Platon

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Platon (griechisch Πλάτων, lateinisch Plato; * 427 v. Chr., † 347 v. Chr.) war ein antiker griechischer Philosoph aus Athen. Er war ein Schüler des Sokrates, dessen Denken und Methode er in vielen seiner Werke schildert. Die Vielseitigkeit seiner Begabungen und die Originalität seiner wegweisenden Leistungen als Denker, als Schriftsteller und als Wissenschaftsorganisator machte ihn zu einer der bekanntesten und einflussreichsten Persönlichkeiten der Geistesgeschichte. In der Metaphysik und Erkenntnistheorie, der Ethik, der Anthropologie, der Staatstheorie, der Kosmologie, der Kunsttheorie und der Sprachphilosophie setzte er Maßstäbe auch für diejenigen, die ihm – wie vor allem sein Schüler Aristoteles – in zentralen Fragen widersprachen. Er schuf den Dialog als Literaturgattung und als Alternative zur Lehrschrift und zu den Mitteln der Rhetorik. Im Dialog, der die gemeinschaftliche Untersuchung von Fragen darstellt, sah er die allein angemessene Form der Aufzeichnung des philosophischen Bemühens um Wahrheit. Dabei bezog er dichterische und mythische Motive und Ausdrucksformen ein, um sich dem schriftlich schwer Mitteilbaren auf spielerische Weise zu nähern. Er gründete die Platonische Akademie, die älteste institutionelle Philosophenschule Griechenlands, von der aus sich der Platonismus über die antike Welt verbreitete. Das geistige Erbe Platons beeinflusste die Anthropologie zahlreicher jüdischer, christlicher und islamischer Philosophen, während der Ausgangspunkt für alternative Modelle im Mittelalter und der Frühen Neuzeit oft der Aristotelismus und damit ebenfalls eine Auseinandersetzung mit Platon war.

Inhaltsverzeichnis 1 Leben 2 Platon als Schriftsteller 2.1 Das Problem der zeitlichen Einordnung 2.2 Der Dialog als Form der Darstellung 2.3 Die Art der Rezeption 2.4 Der Mythos bei Platon 3 Philosophie 3.1 Die aporetischen Dialoge 3.1.1 Sokrates als Protagonist der frühen Dialoge 3.1.2 Radikales Hinterfragen als Schulung des Denkens 3.2 Ideenlehre 3.2.1 Die Ideen als höhere Wahrheit 3.2.2 Idee des Guten und Areté 3.3 Die Seele 3.3.1 Die Weltseele 3.3.2 Die menschliche Seele 3.3.3 Schicksal nach dem Tod 3.4 Naturphilosophie 3.5 Staatsphilosophie 3.6 Dialektik als Weg des Erkennens 3.6.1 Wissenschaft als Einheit 3.6.2 Dialektik als philosophische Methode 3.6.3 Erkennen als Wiedererinnern 3.6.4 Die Erkenntnis des inneren Wesens der Dinge 3.7 Eros und die Vollendung des Lebens in der Schau des Schönen 3.8 Platons ungeschriebene Lehre: Der Aufstieg zum Einen 4 Rezeption 4.1 Antike 4.2 Mittelalter 4.3 Frühe Neuzeit 4.4 Moderne 5 Kritik 5.1 Aristoteles 5.2 Nietzsche 5.3 Popper 6 Unechte Werke 7 Siehe auch 8 Werkausgaben und Übersetzungen 9 Literatur 10 Weblinks 11 Anmerkungen

Leben

Platon^[1] stammte aus einer wohlhabenden aristokratischen Familie Athens. Sein Vater Ariston leitete seine Herkunft von Kodros, einem mythischen König von Athen, her und seine Mutter Periktione war mit der Familie des legendären athenischen Gesetzgebers Solon verwandt. Die Familie lebte in dem Athener Stadtteil Kollytos südlich der Akropolis. Platon hatte zwei Brüder, Glaukon und Adeimantos, und eine Schwester, Potone. Sein Vater Ariston verstarb schon früh, seine Mutter Periktione verheiratete sich um 423 v. Chr. mit Pyrilampes, einem verwitweten Athener Diplomaten und früheren Mitarbeiter des Perikles. Dessen Sohn Demos wurde dadurch Platons Stiefbruder. Aus der Ehe von Periktione und Pyrilampes ging ein weiterer Sohn hervor, Antiphon, ein jüngerer Halbbruder Platons.

Wie sein Großonkel Kritias oder sein Onkel Charmides hätte Platon in der Politik Karriere machen können, aber die Herrschaft der Dreißig Tyrannen und die Hinrichtung seines Lehrers Sokrates 399 v. Chr. unter einer demokratischen Regierung ließen in ihm die Überzeugung reifen, dass die Stadt von den Sitten der Väter abgefallen sei und überhaupt alle Staaten schlecht verwaltet seien.^[2] Nach dem Tod des Sokrates, mit dem er acht Jahre verbracht hatte, verließ er Athen und ging auf Reisen.

Er besuchte u. a. die Pythagoreer in Unteritalien und nahm 388 v. Chr. Verbindung mit Dionysios I., dem Tyrannen von Syrakus auf Sizilien auf. Er überwarf sich mit diesem, schloss aber Freundschaft mit Dion, dem Schwager und Schwiegersohn des Tyrannen.^[3] Nach seiner Rückkehr begründete Platon in Athen um 387 v. Chr. im heiligen Hain des Heros Akádemos die nach diesem benannte Akademie, die erste Athener Philosophenschule, deren Unterrichtsbetrieb bis ca. 86 v. Chr. fortdauerte; eine spätantike Neugründung wurde von dem oströmischen Kaiser Justinian I. 529 n. Chr. geschlossen.^[4] 366 v. Chr. unternahm Platon eine zweite Reise nach Syrakus auf Einladung des Tyrannen Dionysios II. Er versuchte den Machthaber dafür zu gewinnen, seinen Idealstaat auf der Grundlage einer konstitutionellen Monarchie zu verwirklichen. Doch zeigte sich Dionysios ebenso unbelehrbar wie der Philosoph Platon unbeugsam. So endete auch diese Reise mit einer herben Enttäuschung.

Um 350 v. Chr. legte Platon nach seinen Erfahrungen in Sizilien in seinem unvollendeten Alterswerk Nomoi (Gesetze) – postum redigiert und ediert durch Platons Sekretär Philippos von Opus^[5] – einen zweiten, praxisnäheren Staatsentwurf vor, der von den Bürgern nicht so viel Opferbereitschaft fordert wie derjenige der „Politeia“.

Platon als Schriftsteller

Als Werke Platons sind 35 Dialoge, von denen zumindest 23 als echt gelten, und die Briefe überliefert. Die Werke wurden von dem alexandrinischen Grammatiker Aristophanes von Byzanz in Trilogien und von dem Neupythagoreer Thrasyllos in 9 Tetralogien geordnet.

Das Problem der zeitlichen Einordnung

Über die genaue Chronologie kann man nur Vermutungen anstellen. Aufgrund einer Statistik des Sprachgebrauchs werden jedoch Rückschlüsse auf die Abfassungszeit der verschiedenen Dialoge gezogen und diese zu Gruppen zusammengefasst, wobei bis heute keine Einheitlichkeit in der Gruppierung erzielt werden konnte. Chronologisch lassen sich im Wesentlichen drei Hauptgruppen unterscheiden, nämlich die frühen, mittleren und späten Werke:^[6]

1. Frühe Werke:
   1. Zur Charakterisierung des Sokrates (geschätzt zwischen 399-395 vor Chr.):
      1. Apologie (die von Plato fingierte Verteidigungsrede des Sokrates),
      2. Kriton (Sokrates' Gesetzestreue).
   2. Die kleineren ethischen Dialoge:
      1. Euthyphron (Frömmigkeit),
      2. Laches (Platon) (Tapferkeit),
      3. Charmides (Besonnenheit),
      4. Lysis (Freundschaft und Liebe).
2. Mittlere Werke:
   1. Auseinandersetzung mit den Sophisten:
      1. Euthydemos (übermütige Verspottung der sophistischen Trugschlüsse),
      2. Kratylos (gegen die sprachlichen Untersuchungen der Sophisten), teilweise auch den späten Dialogen zugerechnet
      3. Gorgias (gegen falsche Rhetorik),
      4. Protagoras (Überlegenheit der Philosophie gegenüber der Sophistik überhaupt),
      5. Menon (Lehrbarkeit der Tugend; Wiedererinnerung).
      6. Seinem Inhalt nach gehört in diesen Zusammenhang auch das I. Buch der Politeia (Dialog über die Gerechtigkeit).
   2. Ideenlehre:
      1. Phaidros (Ideenlehre; Dreiteilung der Seele),
      2. Theaitetos (Ideenlehre, bes. Erkenntnistheoretisches), kurz nach 369 vor Chr.
      3. Symposion (schildert den Eros als den philosophischen Grundtrieb),
      4. Phaidon (von der wahren Unsterblichkeit),
      5. Politeia II - X (der beste Staat; Buch V bis VII sind wahrscheinlich am spätesten verfasst),
      6. Parmenides (die Ideen und das Eine), teilweise auch den späten Dialogen zugerechnet
3. Alterswerke:
   1. Sophistes (Wesen des Sophisten),
   2. Politikos (Begriff des Staatsmanns),
   3. Philebos (die Idee des Guten, im Gegensatz zu der Lust),
   4. Timaios (Naturphilosophie), teilweise auch den mittleren Dialogen zugerechnet
   5. Kritias (geschichtsphilosophisches Fragment, vom Urzustand der Menschheit),
   6. Gesetze (der zweitbeste Staat), bis 347 vor Chr., postum veröffentlicht durch Philippos von Opus

Der Dialog als Form der Darstellung

Platons Werke dienten nicht als systematische Lehrbücher in der Akademie, sondern wandten sich an den gebildeten Laien. Das Ziel des Dialogs ist die das Leben orientierende begründete Übereinstimmung.^[7] Die Dialogform bietet auf diesem Weg einige Vorteile:

• Sie fördert durch die künstlerische Ausführung das Interesse des Lesers.
• Es besteht kein Zwang zur systematischen Vollständigkeit.
• Ungeklärte systematische Einzelfragen können leichter ausgeblendet werden.
• Verschiedene Meinungen können referiert werden, ohne sich selbst festlegen zu müssen.
• Das Denken wird zu einem argumentativen Handeln, das sich der argumentativen Kontrolle durch die Gesprächspartner stellt, ohne sich künstlich behaupten zu wollen.
• Im Laufe der Erörterung können einzelne Positionen revidiert werden.
• Unwissenschaftliche Stilmittel wie Ironie und gleichnishafte Mythen, die das sprachlich schwer Fassbare veranschaulichen, werden möglich.

Platons frühe und mittlere Werke stellen in plastischer Anschaulichkeit und dramatischer Lebendigkeit Personen und Meinungen dar. Als Autor bleibt er in seinen Werken aber im Hintergrund, er lässt andere Personen auftreten. Nur zweimal erwähnt er sich selbst: in der Apologie^[8] und im Phaidon^[9]. Dabei bringt es das Wesen des Dialoges und die Verwendung bekannter Personen als Protagonisten mit sich, die sprachliche Gestaltung der freien Rede an die Eigentümlichkeiten der realen Personen anzugleichen. Die Vermutung liegt nahe, dass Platon insbesondere bei Sokrates die Ausdrucksweise stilistisch nachgeahmt hat.^[10] Teilweise könnte Platon auch Originalzitate in seine Dialoge eingearbeitet haben.^[11] Außerdem schrieb er in einer reichen Bildersprache, die auch mythische Gleichnisse verwendete:

Platon konnte als echt hellenische Künstlernatur gar nicht anders als die vollgestaltig in ihm lebenden Gedanken farbenfrisch und markig ausgestalten. Zu seiner poetischen Anlage kam noch hinzu, dass er die ganze wissenschaftliche und politische, literarische und künstlerische Bildung seiner Zeit in sich aufgenommen hatte, dass sein Genius befruchtet war von Homer und den großen Tragikern, von dem Zeus des Phidias wie von dem hochragenden Tempel der jungfräulichen Göttin seiner Stadt.^[12]

Dagegen sind die späten Werke wie Timaios und die Gesetze wesentlich weniger lebendig und eher im trockenen Stil einer monographischen Abhandlung verfasst.

Die Art der Rezeption

Generell sah Platon die Gefahr, dass schriftliche Texte in die falschen Hände geraten könnten und unfähig wären, sich selbst weiter erläuternd zu helfen.^[13] Trotzdem geht die Forschung überwiegend davon aus, dass es sich beim zeitgenössischen Publikum der Dialoge um Leser und nicht um Hörer handelte, und dass sie im Hinblick auf eine bestimmte Wirkung konzipiert wurden.^[14] Im Theaitetos schildert Platon allerdings selbst eine Szene, in der ein Dialog auf die Bühne gebracht wird. Es kann deshalb nicht völlig ausgeschlossen werden, dass die Dialoge auch zum öffentlichen Vortrag gedacht waren.^[15] Ryle geht sogar davon aus, dass die Dialoge bei öffentlichen Spielen aufgeführt worden wären.^[16] Unabhängig aber von der Art der Rezeption verfolgte Platon mit der Dialogform ein pädagogisches Anliegen. Weder brauchte er die angestammte Rolle des Informanten noch der Leser die des Rezipienten zu übernehmen:

An die Stelle der direkten trat die indirekte Vermittlung durch einen Text, der nur zu denen zu reden weiß, die auf ihn kritisch reagieren. Voraussetzung dafür war, dass es dem Autor gelang, den Dialog als schriftliches Kunstwerk so zu gestalten, daß der mitdenkende Leser veranlaßt wird, sich von der Suggestion, die der platonische Sokrates zu erzeugen versteht und der seine Partner zu erliegen pflegen, nicht beirren zu lassen, sondern Ungereimtheiten in der Beweisführung und ihre Fehler als solche zu erkennen und von sich aus durch Alternativen zu korrigieren.^[17]

Platon zwingt den Leser also geschickt dazu, sich mit eigenen Gedanken einzuschalten und damit sich selbst weiter zu entwickeln.

Der Mythos bei Platon

Hauptartikel: Platonischer Mythos

Mit dem Mythos verschafft sich Platon die Möglichkeit, Gedanken bildhaft zum Ausdruck zu bringen, die sich nach ihrem Wesen einer systematischen Darstellung entziehen. Die Sprache des Mythos setzt sich damit aber immer auch dem Verdacht aus, mit der Schönheit zugleich das Irrationale zu transportieren. Einen besonders deutlichen Vorbehalt gegen den Mythos formulierte Hegel, der sich dabei zugleich auf Aristoteles berief:

Platon wird oft wegen seiner Mythen geschätzt; er soll höheres Genie, als sonst Philosophen vermögen, bewiesen haben. Man meint, die Mythen des Platon seien vortrefflicher als die abstrakte Weise des Ausdrucks; und es ist allerdings eine schöne Darstellung im Platon. Genauer betrachtet ist es zum Teil das Unvermögen, auf die reine Weise des Gedankens sich auszudrücken, zum Teil spricht Platon auch nur in der Einleitung so; wo er aber auf die Hauptsache kommt, drückt er sich anders aus; im Parmenides z.B. sind einfache Gedankenbestimmungen ohne Bildliches.... Die Ungeschicklichkeit, den Gedanken als Gedanken vorzustellen, greift zu den Hilfsmitteln, in sinnlicher Form sich auszudrücken. Versteckt soll der Gedanke durch den Mythus auch nicht werden; die Absicht des Mythischen ist vielmehr, den Gedanken auszudrücken, zu enthüllen. Dieser Ausdruck, das Symbol ist freilich mangelhaft; wer den Gedanken in Symbole versteckt, hat den Gedanken nicht. Der Gedanke ist das sich Offenbarende; das Mythische ist so nicht adäquates Medium für den Gedanken. Aristoteles sagt: »Von denen, welche mythisch philosophieren, ist es nicht der Mühe wert, ernstlich zu handeln«; es ist dies nicht die Form, in welcher der Gedanke sich vortragen läßt, - nur eine untergeordnete Weise.^[18]

Nach Gundert ist die platonische Dichtung ein ernsthaftes Spiel, in dem das Unsagbare, das weder schriftlich noch im mündlichen Vortrag mitzuteilen ist, zum Ausdruck gebracht werden soll. Dabei ist der Mythos eine der platonischen Spielarten.^[19] Konstitutiv für den Mythos ist eine Mischung von Ernst und Scherz, die ihm seine besondere Weise der Darlegung gibt.^[20] Der Mythos vermag das bildhaft auszudrücken, was die Ideenlehre auf wissenschaftlichem Wege anstrebt, ohne allerdings ihr Ziel selbst zu erreichen.

Weil der Logos auf Grund und Begründung dringen muss, kann er das, was allen Grund selbst gründet, nicht fassen... So ist der Mythos ... die Notwendigkeit einer Not, die aus dem Sagen des Logos aufgeht, und zwar dann am meisten, wenn der Logos (als Dialektik) seine äußersten Möglichkeiten ausgeschritten hat.^[21]

Seine Interpretation birgt aber die Gefahr, dass sich mit dem Mythosbegriff ein unkritischer Gottesbegriff verbindet, durch den Platon Gedanken unterstellt werden, die „selbst erst aus einer heruntergekommenen Theologie stammen.“^[22] Der Maßstab zur Beurteilung des Mythos ist „...die Angemessenheit, mit der er das Göttliche, so wie es ist, vorzutragen weiß.“^[23]

Philosophie

Die aporetischen Dialoge

Hauptartikel: Aporetische Dialoge

Sokrates als Protagonist der frühen Dialoge

Der Gesprächscharakter der Lehre spiegelt sich in der Dialogform von Platons Schriften wider. Sie bieten nicht ein Lehrgebäude als fertiges System, sondern wollen dessen Entstehungsprozess anschaulich darstellen. Hauptfigur in den frühen Dialogen ist sein Lehrer Sokrates. Der Kleinbürger erweckte in dem Spross aus hohem athenischen Adel „die Sorge um die Seele durch das rechte Leben in Bezug auf das ewige Sein selbst“.^[24] Deshalb ist die Grenzlinie zwischen Platons eigener Philosophie und der des Sokrates schwer zu ziehen. Man nimmt an, dass Platon vor allem in der Apologie und in den frühen so genannten aporetischen Dialogen die Lehren des Sokrates wiedergibt, während er in den späten Dialogen, wo Sokrates zur Nebenfigur wird oder gar nicht mehr auftritt, seine eigenen Gedanken niedergeschrieben hat. Die Abgrenzung der originär sokratischen Gedanken ist im Einzelnen wissenschaftlich seit Jahrzehnten umstritten. Dies gilt insbesondere für die mittleren Dialoge. Diese liefern nach Günter Figal ein plastisches, lebensvolles Bild des Sokrates. ^[25] Tiefgründig war die Einschätzung des Philosophen Karl Jaspers:

Sokrates ist historische Realität auch ohne Plato. Aber der historische Sokrates und der Platonische sind untrennbar. In der Wirklichkeit des Sokrates erblickte Plato dessen Wesen. Dieses ließ er sich in seinen dialogischen Darstellungen frei entfalten, immer mit dem Willen zur Wahrheit des Wesens, aber nicht gebunden an belegbare Tatsächlichkeiten.^[26]

Radikales Hinterfragen als Schulung des Denkens

Die frühen Dialoge zeichnen sich dadurch aus, dass sie zu keinem Ergebnis führen, sondern alle scheinbar fertigen Meinungen radikal hinterfragen und so das Denken schulen: Ich weiß, dass ich nicht weiß. Im Zentrum der frühen Dialoge Platons steht die „Sorge um die Seele“ und damit die Frage nach der Areté (Vortrefflichkeit, Tugend). Sie zeichnen sich sowohl durch besondere methodische als auch dramatische und inhaltliche Merkmale aus.

1. Die Grundmethode, die im Rahmen dieser Dialoge angewandt wird, ist die Methode des Elenchos, der Widerlegung der Ansicht des anderen Gesprächspartners. Das Ziel der philosophischen Bemühungen ist es, dem Leben eine Orientierung zu bieten. Die sophistische Streitkunst, die sich in der Beliebigkeit verliert und einzig das Ziel verfolgt, mit den geeigneten Definitionen und Argumenten die eigene Position durchzusetzen, wird entschieden abgelehnt. Auf einen Betrug mit Worten wird verzichtet. Im Vordergrund steht die gemeinsame Bemühung um die Wahrheit. Durch die Befreiung vom Scheinwissen wird zugleich das mangelnde eigene Wissen festgestellt. Auf der Basis einer gemeinsam geklärten Definition der Begriffe erfolgt dann die Untersuchung, warum etwas der Fall ist. Bereits die Suche nach der Wahrheit ist dabei eine sinnstiftende Antwort auf die Frage nach dem richtigen Leben.
2. Das auffälligste dramatische Merkmal dieser Dialoge ist jedoch, dass Sokrates die wichtigste Figur des Gesprächs ist. Er bestimmt die Grundfrage des Dialogs, orientiert die Antwort der anderen Gesprächspartner und prägt die ganze Diskussion durch seine Persönlichkeit und seine Ironie. Neben Sokrates sind die anderen Figuren entweder Sophisten (Protagoras im gleichnamigen Dialog) oder junge bzw. ungebildetete Leute (wie Charmides oder der Sklave im Menon). Sokrates bemüht sich darum, dass sein Gesprächspartner das Wissen selbst erzeugt. Ein Wissen, das nicht selbst erworben sondern nur unverdaut übernommen wird, ist unfruchtbar und tot. Sokrates hilft deshalb lediglich wie eine Hebamme bei der Geburt der Erkenntnis. Dieser Prozess wird deshalb auch als Mäeutik bezeichnet. Dabei geht Platon davon aus, dass das Wissen bereits immer schon da ist und sich die Seele lediglich an das erinnern muss, was ihr bereits vor der Geburt bekannt war (Anamnesis).
3. Inhaltlich kreist die Beschäftigung mit der Areté vor allem um ethische Fragen. Es geht darum, Begriffe wie Besonnenheit (Charmides), Gerechtigkeit (im ersten Buch der Politeia) und andere Formen der Tugend (Tapferkeit, Weisheit, Frömmigkeit) zu bestimmen. Die Areté bezieht sich aber nicht nur auf den Menschen, sondern auf alle Dinge. Die Areté eines jeden Dinges besteht in dem, wodurch es seine je eigene Aufgabe erfüllt. Die Frage, wozu etwas gut sei, beantwortet sich nicht durch den Bezug auf etwas anderes, sondern durch es selbst.

Die frühen Dialoge Platons sind die hauptsächliche Quelle für die Philosophie des Sokrates, der selbst keine schriftlichen Aufzeichnungen hinterlassen hat.

Ideenlehre

Hauptartikel: Ideenlehre

Die Ideen als höhere Wahrheit

Auf die aporetischen Definitionsdialoge der frühen Schriften folgte in den mittleren Werken Platons die Einführung der Ideenlehre. Sie trat in den frühen Dialogen noch nicht auf und wird in den späten Dialogen entweder ignoriert oder kritisiert.^[27] In der Ideenlehre wird häufig die Trennlinie zwischen sokratischer und platonischer Philosophie gesehen. Ihr Kerngedanke lautet: Die sinnlich wahrnehmbare Welt ist einem unsichtbaren Reich der Ideen nachgeordnet, die nur durch die Vernunft erkannt werden können. Platon bestimmt die Idee als wahres Sein oder als Sein im eigentlichen Sinne.^[28] In Platons Philosophie findet sich für diese Entitäten keine einheitliche Terminologie. So bezeichnet er häufig die „Idee des Schönen“ als „das Schöne selbst“ oder als „das Schöne an sich“.

Platons Ideen als absolute, a priori bestehende Urbilder des Wirklichen sind:

• ontologisch höherrangig (primär). Die Ideen sind in höherem Maße seiend als die sinnlich wahrnehmbaren Einzelgegenstände, sie sind die einzig wahrhaft seienden Wesenheiten.
• epistemisch höherrangig (primär)
• unvergänglich
• unveränderlich
• Ursache dafür, dass etwas so ist, wie es ist. Das bedeutet, dass etwa das Schöne (Gerechte, Gleiche, etc.) selbst Ursache dafür ist, dass die einzelnen Dinge, die schön (gerecht, gleich, etc.) sind, genau dies sind. Eine Rose ist etwa deshalb schön, weil sie an der „Idee des Schönen“ teilhat.

Die sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände besitzen für Platon aufgrund ihrer Vergänglichkeit und Veränderlichkeit nur ein bedingtes und damit defizitäres Sein. Diese Auffassung hat Platon aus der Ontologie des Parmenides von Elea übernommen und durch eine genauere Betrachtung der Gegenstände der Geometrie weiter ausgebaut. Platon kritisierte die Mathematiker, weil sie ihre Voraussetzungen nicht näher untersuchten. Die Mathematiker interessieren sich nicht für den Kreis, den sie mehr oder weniger unvollkommen in der Natur finden oder selbst zeichnen. Bei der Geometrie handelt es sich nicht um empirische, sondern um ideale Gegenstände. Die Vollkommenheit der Kreisform beruht demnach nicht auf einem tatsächlichen, sondern auf einem geistigen Prinzip. Diesem kommt eine höhere Wahrheit zu als dem in der Natur gefundenen Abbild eines Kreises. ^[29] Dieses Verhältnis von Idee zu Abbild wird dann von Platon zunächst herangezogen, wenn es um das Sein an sich geht: das Schöne an sich, das Gute an sich, das Gerechte und das Fromme. ^[30] Schließlich wird dieses Verhältnisses von Platon so weit verallgemeinert, dass hinter jeder einzelnen empirischen Erscheinung als Urbild eine Idee steht.

Der einzelne Gegenstand der relativen Wirklichkeit hat demnach Teil an seiner absolut bestehenden unveränderlichen Idee. Die Teilhabe (méthexis) bezeichnet neben dem Verhältnis der Einzelgegenstände zu den Ideen auch das Verhältnis unseres Erkenntnisvermögens zu den Ideen sowie das Verhältnis der Ideen untereinander und zur Idee des Guten. Der gegenläufige Begriff zur Teilhabe ist die Anwesenheit (parousia). Die Ideen sind in den Dingen anwesend. Dabei ist diese Anwesenheit aber keine im Grunde dauernde Gegenwart. Die Idee als das ruhende Sein hebt sich von dem Seiendem als dem Vergänglichen ab.^[31] Für Platon ist das Sein als Idee das Unverborgenste, das schlechthin Scheinende im Sinne des Lichtverbreitenden, Leuchtenden.^[32] Nur der Idee kommt wahres Sein zu. In diesem Sinne formulierte Ernst Cassirer zutreffend:

Wahres Sein hat nur das, was wahrhafte Dauer hat. Wahre Dauer aber besitzt nichts Dingliches, sondern nur das geistige Prinzip, das dasselbe für Gott und für den Menschen ist.^[33]

Platon unterschied also streng zwischen der vergänglichen, sinnlich erfahrbaren Welt und dem unveränderlichen, ewigen Reich der Ideen. Alles Denken und Sein wird bestimmt durch die Einheit der Idee. Stets gilt das Primat der Einheit über die Vielheit. Dies darf aber nicht als ein Dualismus von zwei strikt getrennten Welten missverstanden werden. Platons Metaphysik bemüht sich darum, den Menschen, die Gemeinschaft und den Kosmos in einem zu erklären. Die Idee ist deshalb immer das ursprüngliche Eine. Dem steht die Vielheit der Sinnenwelt gegenüber. Ideenwelt und Sinnenwelt verhalten sich dabei wie Muster und Nachbildung. Jede noch so gute Nachbildung ist nur ein schwacher Abklatsch der ursprünglichen Idee.^[34]

Idee des Guten und Areté

Jede Idee ist einzigartig, und da sie Sein hat, ist sie auch immer mit sich selbst identisch. Die Ideen untereinander haben insofern teil aneinander, als eine bestimmte Idee den anderen Ideen übergeordnet ist. Die vielen Ideen können auf eine Idee zurückgeführt werden, es besteht also eine Beziehung zwischen dem Einen und dem Vielen. Diese höchste Idee ist die Idee des Guten. Die Idee des Guten gewährt den Dingen ihre Erkennbarkeit, dem Erkennenden seine Erkenntnisfähigkeit, allem Seienden sein Sein, und überhaupt allem den Nutzen, sogar der Gerechtigkeit, in dem sie Ziel und Sinn von allem ist.^[35] Das Gute an sich ist eins mit der göttlichen Vernunft ^[36] und damit eins mit dem Demiurgen, welcher gemäß den Ideen alles aufs Beste gestaltet hat:^[37]

Das Göttliche aber ist das Schöne, das Weise, das Gute und was sonst derartig ist. Von diesen nun nährt und kräftigt sich der Seele Gefieder am meisten, vom Häßlichen aber und Bösen und was sonst von jenem das Gegenteil ist, schwindet es und vergeht.^[38]

Die Idee des Guten ist der Grund der Wahrheit und des Erkennens. Sie ist die höchste Idee, da die „gewöhnlichen“ Ideen aus ihr hervorgehen. Die Idee des Guten verleiht den Ideen ihr Sein und Wesen. In gewisser Hinsicht ist die Idee des Guten daher eine Art Meta-Idee. Als höchste, absolute Idee hat sie ihr Sein und Wesen aus sich heraus (Aseität), nicht erst durch Teilhabe. Auf Grund der ursächlichen Funktion der Idee des Guten ist es das höchste Ziel des Philosophen, die Idee des Guten zu erkennen, und laut der Politeia Voraussetzung dafür, Philosophenherrscher zu werden. Wer einmal die Einsicht in das Gute gewonnen hat, kann nicht mehr wider besseres Wissen handeln. Das Gute wird damit zu einem absoluten Orientierungspunkt für das praktische Handeln. Das Wesen des eigentlich Guten verdeutlicht der platonische Sokrates durch drei berühmte Gleichnisse: das Sonnengleichnis, das Liniengleichnis und das Höhlengleichnis.

Die sittlichen Aretái gehen aus der Idee des Guten hervor. Nach Platon ist jede einzelne Areté ebenfalls eine Entität, die als Urbild existiert (Idee). Jede Areté ist werthaft und wahrhaft seiend.^[39] Areté ist für ihn die Tüchtigkeit der Seele zu der ihr eigenen Bestimmung. Sie gliedert sich, je nach den Seelenteilen, in die vier Kardinaltugenden:

1. Weisheit (sophía)
2. Tapferkeit (andréia)
3. Maßhalten bzw. Besonnenheit (sôphrosynê)
4. Gerechtigkeit (dikaiosynê)

Auch die Frömmigkeit (hosiótês) wird von Platon zu den sittlichen Aretái gezählt.

Die Seele

Nach Platon ist die Seele das Prinzip des Lebens und damit unsterblich. Dabei unterscheidet Platon zwischen der Weltseele und der Einzelseele.

Die Weltseele

Der Kosmos selbst verfügt über Vernunft, die ihren Sitz in der Weltseele hat. Die Weltseele ist von dem Demiurgen durch Mischung aus der unteilbaren, sich selbst gleichbleibenden Substanz der Ideenwelt und aus der teilbaren, veränderlichen Substanz der körperhaften Welt gebildet und in die Welt gepflanzt, um die Vernunft in das Weltganze zu bringen und es dadurch vollkommener zu machen. Sie ist die Kraft, die sich selbst und alles andere bewegt, ist durch das Weltganze verbreitet und wirkt in der Sphäre der Fixsterne und in der Sphäre der Planeten. Sie ist aber auch die Ursache aller Erkenntnis.^[40]

Die menschliche Seele

Platon verlegt das Wesen des Menschen in die Seele. Sie ist wie die Weltseele unsterblich. Die Seele des Menschen ist einfach, geistig und göttlich. Die Einzelseele ist das belebende Prinzip des Körpers. Sie leitet sich von der Weltseele ab und ist wesensverwandt mit den Ideen des Wahren, Guten und Schönen. Das Wissen von diesen Ideen empfängt sie aus ihrem Vorleben, bevor sie in einen materiellen Leib eingegangen ist (Anamnesis):

Platon schreibt [der Seele] drei Teile, das Begehrende (to epithymêtikon [Begierde]), das seinen Sitz im Unterleibe, das Mutartige (to thymoeides [Aggressionstrieb]), das seinen Sitz in der Brust, und das Denkende (to logistikon [Vernunft]), das seinen Sitz in dem Kopfe hat, zu und vertritt die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, indem er für sie sowohl eine Präexistenz, aus der gefolgert wird, daß das Wissen Erinnerung (anamnêsis) ist, als auch eine Postexistenz mit Wanderung durch verschiedene Leiber und Versetzung in den Fixsternhimmel annimmt.^[41]

Die drei Seelenteile befinden sich nur dann in einer angemessenen Ordnung, wenn die Begierde und der Aggressionstrieb durch die Vernunft gelenkt werden. Ihnen werden drei Tugenden zugeordnet: die Besonnenheit der Begierde, die Tapferkeit dem Aggressionstrieb und die Weisheit der Vernunft. Gerechtigkeit herrscht dort, wo jeder Seelenteil das Seinige tut und die ihm spezifische Tugend ausübt, so dass ein harmonisches Verhältnis entsteht. Sie ist also primär nicht ein Verhältnis zu anderen sondern zu sich selbst. Gerechtigkeit wird damit zur geordneten „Einheit“ in der „Vielheit“ der drei Tugenden. Die Auflösung dieser Ordnung führt zu Ungerechtigkeit und Selbstzerstörung.^[42]

Der Leib ist das Gefängnis und das Grab der Seele. Die Bindung der Seele an den Körper erklärt sich daraus, dass die niederen Seelenteile die höheren überwiegen. Durch Wiedergeburten wird sie geläutert und kann sich schließlich mit dem Göttlichen vereinigen.^[43] Im Phaidros schildert Platon den „Mythos vom Überhimmlischen“, um die Ideen als Gehalte des apriorischen Denkens in der Seele zu verdeutlichen. Vor der Geburt des Menschen und damit vor dem Absinken in den Bereich des Körperlichen existiert die Seele an einem überhimmlischen Ort, der den Bereich des sinnlich wahrnehmbaren Physischen transzendiert. Dort nimmt sie an einer beflügelten Fahrt der Götter teil:

Jede Seele ist unsterblich, denn das stets Bewegte ist unsterblich... Eine Seele nun, die noch in vollkommener Weihe und befiedert ist, wandelt in der Höhe und durchwebt das Weltall, wenn sie aber das Gefieder gelassen, wird sie fortgetrieben, bis sie etwas Festes erfaßt, in dem sie nun, sich wohnhaft niederlassend und einen erdigen Leib annehmend, der durch ihre Kraft bewegt sich selbst zu bewegen scheint, als Ganzes genommen eine Lebensform genannt wird und, als aus Seele und Leib zusammengefügt, den Beinamen sterblich erhält... Das farblose und gestaltlose und unberührbare wesenhaft wahre Sein (ousia: wahres Sein, das unveränderlich-gleichbleibende Wesen, Essenz, Substanz) nämlich ist nur für den Lenker der Seele, den Geist, schaubar; darauf richtet sich das wahre Wissen. Da nun die göttliche Vernunft von Geist und reinem Wissen sich nährt - ebenso wie die Vernunft einer jeden Seele, die das aufzunehmen bereit ist, was ihr zukommt - so erschaut sie für eine Weile das wahre Sein und ist dann zufrieden. Indem sie die Wahrheit schaut wird sie ernährt und gelabt, bis sie der Umschwung im Kreislauf wieder an den vorigen Ort herumführt. Auf diesem Umlauf aber erblickt sie die Gerechtigkeit selbst, sieht die Besonnenheit und sieht das wahre Wissen; nicht das Wissen, das entsteht und das bei jedem von den Dingen, die wir jetzt wirklich nennen, jeweils wieder ein anderes ist, sondern das Wissen, das wirklich besteht von dem, was absolut wahr ist. Und nachdem sie auch alles übrige ebenso wesenhaft Seiende geschaut und gekostet hat, sinkt sie wieder hinein in das Innere des Himmels und kehrt nach Hause zurück.^[44]

Schicksal nach dem Tod

Wie es der Seele nach dem Tod ergeht, hängt vom Verhalten des Menschen ab. Die Einzelseele existiert nach dem Tod getrennt von einem bestimmten Körper weiter. Nach einem Mythos des platonischen Sokrates erwartet die Seelen in der Unterwelt ein Gericht. Die Einzelseelen, die sich am Materiellen orientiert hatten, werden in dem Körper eines solchen Wesens wiedergeboren, das Abbild ihres Lasters ist. Dagegen streben die Seelen, die sich am Ideellen orientiert hatten, zu einer Vereinigung mit dem Göttlichen. Die These von der Unsterblichkeit ist nach dem platonischen Sokrates nötig, um die Menschen zu Vernunft und Sitttlichkeit anzuhalten.

Naturphilosophie

Hauptartikel: Timaios

Im Phaidon berichtet der platonische Sokrates anschaulich, wie er in seiner Jugend gehofft habe, in der antiken Naturkunde die Ursache aller Dinge zu finden, und wie er dabei enttäuscht worden sei. Selbst Anaxagoras habe sich nur mit dem sinnlich Wahrnehmbaren beschäftigt und sei die Antwort auf das eigentliche „Warum“ schuldig geblieben.^[45] Das Interesse Platons galt demnach hauptsächlich den geistigen Prinzipien und damit auch noch der Mathematik. Die Naturwissenschaft betrifft aber die empirische Welt der Erscheinungen, die als defizitäres Sein das vollkommene Reich der Ideen nur unvollkommen abbildet: Dem Timaios zufolge hat ein mythischer Demiurg, der Vater der Welt, entsprechend der ewig seienden Idealwelt die dingliche Welt aus der Materie gestaltet.^[46] Die Welt als Ganzes ist ein Bild des Schöpfers und zugleich ein ewiges, vollkommenes, lebendiges, beseeltes, vernunftbegabtes Wesen.^[47] Die Weltseele ist das Prinzip der Weltbewegung und des Lebens. In ihr sind das Identische (to autón), Eine und das Andere (to héteron), Mannigfaltige vereinigt.

Die Materie vergleicht Platon mit dem Stoff (hylê), den die Handwerker gestalten. Sie ist ein vom Demiurgen unabhängig bestehendes Substrat. Sie ist amorph, aber zugleich form- und gestaltbar. Sie ist der gebärfreudige Schoß des Werdens, in ihr entstehen die Körper.^[48] Sie ist eine Art Raum, etwas Bestimmbares und damit etwas relativ Nichtseiendes.^[49] Feuer, Luft, Wasser und Erde sind die vier Grundformen der Materie, die sich mit Ausnahme der Erde ineinander umwandeln können.^[50] Diese vier Elemente bestehen aus regelmäßigen Polyedern, die ihrerseits aus kleinen rechtwinklig-gleichschenkligen Dreiecken – einer Art geometrischer Atome – bestehen.^[51] Damit ist Platon nach Demokrit einer der bedeutenden Schöpfer der atomistischen Theorie der Materie und der Elemente^[52] und zugleich der erste Begründer eines mathematischen Atomismus.^[53] Das Dreieck ist die einfachste Figur, in die sich die geometrischen Figuren teilen lassen. Hans-Georg Gadamer betont in diesem Zusammenhang das ideale Wesen dieser kleinsten Teilchen:

Die Annahme der Unteilbarkeit letzter Atomdreiecke beruht also auf einer eidetischen Unteilbarkeit. Denn Unteilbarkeit ist das Wesen des Dreiecks in dem Sinne, dass sich aus ihm keine einfachere Figur durch Teilung mehr ergibt. Platons Atome sind keine letzten, dem Zerfall der erscheinenden Gestalten, der Zerstörung aller Formeinheiten widerstehende Wirklichkeiten, sondern sie sind die Urformen des Körperlichen selbst. Und es sind nicht zufällige Figuren, die aus ihrer Zusammenfügung entspringen, sondern die regulären „platonischen Körper“. Die Atomdreiecke sind nicht die Endeswirklichkeit einer möglichen Splitterung des Körperhaften, sondern die ursprünglichen Bausteine des Regelmäßigen.^[54]

Diese Unteilbarkeit der kleinsten Teilchen gilt jedenfalls dort, wo Materie Form angenommen hat und zu „etwas“ geworden ist. Anders verhält es sich nach Platon aber mit der Materie vor der Formgebung und damit vor der Entstehung der Materie als Körperlichkeit. In der vierten Hypothese des Parmenides argumentiert Platon im Gegensatz zu Demokrit, dass Materie als reine Quantität wie alles Quantitative immer weiter aufgeteilt werden könne: Nichts wäre so klein, dass es nicht ein Kleineres gäbe, das niemand sehen könne. „Die Materie an sich ist Chaos und Finsternis, aber Körperlichkeit ist von seelisch vermitteltem Geist und Licht.“^[55] Alles Geschehen hat eine Ursache.^[56] Die zweckmäßig gestaltenden Ideen sind die ersten Ursachen. Die Materie hemmt die Zweckmäßigkeit und Ordnung des Geschehens. Sekundäre Ursachen sind deshalb die blinden, mechanischen Einwirkungen des Materiellen.^[57]

Insoweit sich Platon unter pythagoreischem Einfluss in seinen Werken konkret zu naturwissenschaftlichen Fragen geäußert hat, ist dies heute bestenfalls noch von historischem Interesse. So findet sich in der Politeia zum Beispiel ein Modell für die Planetenbewegungen:

Nach einer Tagreise wären sie nun da hineingekommen und hätten dort mitten in jenem Lichte gesehen, wie die äußersten Enden der Himmelsbänder am Himmel angebracht seien, denn nichts anderes als jener Lichtstreif sei das Land des Himmelsgewölbes, wie etwa die verbindenden Querbänke an den Dreiruderern, und halte so den ganzen Himmelskreis zusammen, an jenen Enden aber sei die Spindel der Notwendigkeit angebracht, durch welche Spindel alle möglichen Sphären bewegt würden, daran seien nun Stange und Haken aus Stahl, der Wirtel aber habe aus einer Mischung von Stahl und anderen Metallarten bestanden. Die Beschaffenheit dieses Wirtels sei nun folgende gewesen: Die äußere Gestalt sei so gewesen, wie sie der Wirtel bei uns hat, man muß sich jedoch seiner Erzählung nach ihn so vorstellen, als wenn in einem großen und durch und durch ausgehöhlten Wirtel ein anderer eben solcher kleinerer eingepaßt wäre, so wie man Gefäße hat, die in einander passen, und auf dieselbe Weise muß man sich noch einen anderen dritten, vierten und noch vier Wirtel ineinander gepaßt denken. Denn acht Wirtel seien es insgesamt, die ineinander lägen und ihre Ränder von oben her als Kreise zeigten und um die Stange nur eine zusammenhängende Oberfläche eines einzigen Wirtels darstellten, jene Stange sei aber durch den achten mitten ganz durchgezogen. So habe nun der erste und äußerste Wirtel den breitesten Randkreis, der sechste den zweiten, den dritten der vierte, den vierten der achte, den fünften der siebente, den sechsten der fünfte, den siebenten der dritte, den achten der zweite.^[58]

Ähnlich skurril erscheint aus der heutigen Perspektive der im Timaios unternommene Versuch Platons, die einzelnen Elemente seiner Seelenlehre anatomisch zu verorten. Es befände sich der erkennende Seelenteil an einer Stelle im Kopf, der mutige Seelenteil an einer Stelle zwischen Hals und Zwerchfell in der Nähe des Herzens und der begehrende Seelenteil unter der Herrschaft der Leber zwischen Zwerchfell und Nabel.^[59] In seinem Schlusswort im Timaios bekräftigt Platon nochmals, dass die mythische Ausgestaltung seiner Naturphilosophie an das vollkommene Reich der Ideen anknüpft. Der Kosmos ist das Werk eines Schöpfers, der sich an idealen Verhältnissen orientierte:

Und nunmehr möchten wir denn auch behaupten, daß unsere Erörterung über das All ihr Ziel erreicht habe, denn nachdem diese Welt in der obigen Weise mit sterblichen und unsterblichen belebten Wesen ausgerüstet und erfüllt worden, ist sie zu einem sichtbaren Wesen dieser Art geworden, welches alles Sichtbare umfaßt, zum Abbilde des Schöpfers, ein sinnlich wahrnehmbarer Gott und zur größten und besten, zur schönsten und vollendetsten geworden, diese eine und eingeborne Welt.^[60]

Staatsphilosophie

Hauptartikel: Politeia

Platons staatstheoretisch wichtigstes Werk ist der Dialog über den Staat, die „Politeia“, den er um 370 v. Chr. verfasst hat. Der Untertitel lautet: Über das Gerechte, to díkaion. Er reflektiert Platons Verzweiflung an der attischen Demokratie und am ungerechten Todesurteil, welches das Volksgericht über Sokrates gefällt hatte.

Der ideale Staat hat den Zweck, die Idee des Guten zu realisieren und die Bürger dazu zu erziehen. So wie im Kosmos und in der Seele soll auch im Idealstaat eine harmonische Ganzheit verwirklicht werden. Zwischen dem Individuum und dem Staat besteht eine Strukturanalogie: Die Gerechtigkeit als geordnetes Selbstverhältnis des Einzelnen hat seine Entsprechung im geordneten Selbstverhältnis der Polis. Alle Bürger und Stände sorgen für ihr Wohl, indem sie sich in das Ganze harmonisch einfügen und ihm dienen.

Es gilt der Grundsatz der Arbeitsteilung, weil keiner von uns sich selbst genügen kann, er besteht jedoch um eines höheren Ziels willen: der Gerechtigkeit. Diese entsteht durch Arbeitsteilung und Einteilung in Stände. Platons utopischer Staat ist gegliedert in den Handwerker- und Bauernstand (korrespondierende Tugend ist Maßhalten, Besonnenheit), den Stand der Wächter (Mut, Tapferkeit) und den der Philosophenherrscher (Weisheit). Positiv ausgedrückt entsteht Gerechtigkeit, wenn jeder das tut, was er am besten kann. Ein einzelner Mensch ist dann gerecht, wenn seine Seelenteile (das Begehrende, das Mutartige und das Denkende) im Gleichgewicht und in Harmonie untereinander stehen.

Weil vor der Geburt den Menschen unterschiedliche Fähigkeiten zugeteilt wurden (Mythos der Lachesis), soll durch ein Aussiebungsverfahren im Bildungsprozess eine Einteilung in die drei Stände erfolgen. Ein Stand ist nicht erblich, sondern wird durch persönliche Leistung im Bildungsprozess erreicht. Deshalb wird das neugeborene Kind den Eltern weggenommen und unter völliger Gleichberechtigung von Jungen und Mädchen von Erziehern herangezogen. Dadurch soll eine große Gemeinschaft entstehen, da ein Kind sehr viele Mütter und Väter und Geschwister hat. Nichttaugliche Säuglinge, die aus unerlaubten Beziehungen hervorgehen, werden nach dem Vorbild Spartas umgebracht. Besonderen Wert legt Platon auf körperliche Ertüchtigung und musische Ausbildung. Wer abhängig von seiner Leistungsfähigkeit frühzeitig aus dem Bildungssystem ausscheidet, wird Bauer oder Handwerker. Für diesen Stand bleiben Privateigentum und Familie bestehen. Die Begabten unter ihnen können zu den oberen Klassen aufsteigen. Wer weitergebildet wird, wird „Wächter“, dient damit als Krieger der Landesverteidigung und hilft im Inneren, die Gesetze zu vollziehen. Nur die Tüchtigsten werden der Klasse der Herrschenden eingereiht. Zur Regierung des Staates gelangen sie, nachdem sie in Musik und Gymnastik, dann in der Mathematik und anderen Wissenschaften, endlich in der Dialektik unterwiesen worden sind und verschiedene Ämter bekleidet haben. Platon fordert deshalb von den Herrschenden die Liebe zur Weisheit und die Umsetzung einer Philosophenherrschaft:

Solange in den Staaten nicht entweder die Philosophen Könige werden oder die, welche jetzt Könige und Herrscher heißen, echte und gründliche Philosophen werden, solange nicht die Macht im Staate und die Philosophie verschmolzen sind, solange nicht den derzeitigen Charakteren, die sich meist einem von beiden ausschließlich zuwenden, der Zugang mit Gewalt verschlossen wird, solange gibt es, mein lieber Glaukon, keine Erlösung vom Übel für die Staaten, ich glaube aber auch nicht für die Menschheit, noch auch wird diese Verfassung, wie wir sie eben dargestellt haben, vorher zur Möglichkeit werden und das Sonnenlicht erblicken.^[61]

Nach dem platonischen Staatsideal sollen also die Weisen die Herrschenden sein. Wie Nicolai Hartmann erklärt, ist es gerade das Wissen um das Gute, das sie zur Ausübung der Staatsgewalt befähigt:

Erwägt man, dass die Weisheit dieser Weisen in der Schau der „Idee des Guten“ verankert ist und von ihr her ein innerlich apriorisches Erkennen dessen gewährleisten soll, was im Staate „gerecht“ ist, so kann man nicht zweifeln, dass es sich um eine Form höherer Erleuchtung handelt, die den Einzelnen über sich hinaus auf die Höhe des objektiv Erforderlichen heben soll. Deutlich ist also unter dem Weisewerden das sachlich-inhaltliche Heranwachsen des menschlichen Bewusstseins an seine ideale Aufgabe im Staate verstanden.^[62]

In seiner späteren Schrift „Nomoi“ (die Gesetze) distanziert sich Platon wieder von seiner philosophischen Staatsutopie und zeichnet die Grundzüge einer den realen, historisch gewordenen Verhältnissen in höherem Maße Rechnung tragenden Staatsverfassung, in welcher alles Gesetzen unterworfen ist und keinerlei Kommunismus besteht.

Dialektik als Weg des Erkennens

Wissenschaft als Einheit

Wissenschaft (ἐπιστήμη) ist für Platon nur als Einheit möglich. Es kann keine voneinander getrennten Einzelwissenschaften geben (etwa die Politik, die Astronomie, die Mathematik etc.), die unterschiedliche Grundprinzipien besitzen.^[63] Folgerichtig sind die verschiedenen Bereiche der Philosophie Platons miteinander verbunden. So sind Erkenntnis- und Seinslehre (Ontologie) verbunden mit einem Menschenbild (Anthropologie), das allein aus der Liebe, dem Eros zum Guten aus edler Menschlichkeit, der Kalokagathia, die lebensnotwendige und erkenntnisstiftende Dynamik erhält. Nicht unwesentlich für Platon ist auch das Komplement des dynamischen Eros, das beständig freundliche Gefühl der Philia, das unverzichtbare irrationale Element einer stabilen Ganzheit (Einzelseele, persönliche Freundschaft, Staat, Kosmos).

Dialektik als philosophische Methode

„Dialektik“ (griechisch διαλεκτική [τέχνη]) bedeutet eigentlich „(die Kunst der) Gesprächsführung“. Der Begriff soll (nach Aussage des Aristoteles) von dem Philosophen Zenon von Elea geprägt worden sein, uns tritt er aber in den Werken Platons zum ersten Mal entgegen.

In Platons früher Philosophie bedeutet „Dialektik“ einfach eine bestimmte Form der Gesprächsführung, bekannt als sokratischer Dialog: Zwei Partner unterhalten sich über einen Gegenstand. Ausgangspunkt ist eine Begriffsdefinition des Sprechers A (Proponent). Auf der Grundlage dieser Definition stellt B (Opponent) dann Fragen an A. Die Rollen sind dabei auf charakteristische Weise verteilt: Der Definitionsgeber A antwortet meist auf Fragen seines Opponenten, dieser jedoch (in platonischen Dialogen in aller Regel Sokrates, nach eigenem Bekennen ein notorischer „Nicht-Wisser“) stellt darauf hin weitere Fragen. Das Gespräch endet oft in einer Aporie; der Erkenntnisgewinn durch die dialektische Methode besteht dann also darin, dass nicht haltbare Definitionen als unzulänglich entlarvt werden.

Von der Entlarvung des Scheinwissens gelangt Platon dann in den mittleren Dialogen zu einer Dialektik, die sich mit der Erkenntnis an sich befasst: Die sinnliche Gewißheit, die wahre Meinung und die Verstandeserkenntnis (dianoia) sind ungenügend. Die wahre Erkenntnis lässt sich nicht auf etwas anderes zurückführen sondern erkennt sich selbst. Die Erkenntnis ist in jeder Erklärung und Definition bereits vorausgesetzt und kann nicht auf etwas Zugrundeliegenderes zurückgeführt werden. Diese höchste Vernunfterkenntnis (noesis) kann nicht diskursiv mit dem Verstand sondern nur intuitiv erkannt werden. Vom Nichtvoraussetzungshaften soll alles ohne Hilfe der sinnlichen Wahrnehmung nur mit Hilfe der Ideen begründet werden. Die dialektische Methode wird so zum Programm einer Letztbegründung, die zu einem wahren Anfang und obersten Prinzip führen soll, das nicht auf eine übergeordnete Ursache weiter zurückgeführt werden kann.^[64]

Im VII. Brief betont Platon schließlich, dass nur derjenige zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen kann, der sich lange Zeit in dialektischen Gesprächen übt:

Beim elenktischen^[65] Fragen und Antworten, dihairetischen Einteilen^[66] und synoptischen Zusammenführen^[67] müssen immer mehr Sachbereiche einbezogen, immer höhere Begründungsebenen erstiegen, immer stärkere Kräfte der Kommunikation in der Seele des Einzelnen entwickelt werden, bevor es zur eigentlichen Vergewisserung und Einsicht kommen kann.^[68]

Erkennen als Wiedererinnern

Wissen ist für Platon nicht Abstraktion, gewonnen aus Erfahrung und Überlegung, wie es sein Schüler Aristoteles annimmt. Vielmehr ist für Platon etwa die Erkenntnis, dass zwei Gegenstände oder zwei Zahlensummen gleich groß sind, nur dadurch möglich, dass sowohl die Erkennenden als auch die wahrgenommenen Gegenstände an der Idee des Gleichen teilhaben. Die Erkenntnis kommt nach Platon dadurch zustande, dass wir ein vorgeburtliches Wissen apriorisch in unserer Seele besitzen, an das wir uns erinnern (Anamnesis):

Wie nun die Seele unsterblich ist und oftmals geboren, und, was hier ist und in der Unterwelt, alles erblickt hat, so ist auch nichts, was sie nicht hätte in Erfahrung gebracht, so daß nicht zu verwundern ist, wenn sie auch von der Tugend und allem andern vermag sich dessen zu erinnern was sie ja früher gewußt hat. Denn da die ganze Natur unter sich verwandt ist, und die Seele alles inne gehabt hat: so hindert nichts, daß wer nur an ein einziges erinnert wird, was bei den Menschen lernen heißt, alles übrige selbst auffinde, wenn er nur tapfer ist und nicht ermüdet im Suchen. Denn das Suchen und Lernen ist demnach ganz und gar Erinnerung. ^[69]

Der Nichtwissende hat selbst von dem, was er nicht weiß, demnach richtige unbewußte Vorstellungen, die angeregt durch Fragen zu Erkenntnissen werden können. Wenn Platon davon spricht, dass die Seele bereits vor ihrer Geburt an einem anderen Ort das geschaut hat, was aktuell in einem Prozess der Erkenntnis geboren wird, so verweist er damit auf das Reich der Ideen. Letztlich handelt es sich um eine Metapher, um das Wesen der theoretischen Leistung zu erklären. Hans-Georg Gadamer weist dabei darauf hin, dass Anamnesis nicht zu etwas Identischem zurückführt sondern enthüllt, wie die Dinge wirklich sind:

Die Freude des Wiedererkennens ist vielmehr die, dass mehr erkannt wird als nur das Bekannte. In der Wiedererkenntnis tritt das, was wir kennen, gleichsam wie durch eine Erleuchtung aus aller Zufälligkeit und Variabilität der Umstände, die es bedingen, heraus und wird in seinem Wesen erkannt.^[70]

Die Erkenntnis des inneren Wesens der Dinge

Die zwei Seiten des Seins sind nach Platon das nicht sinnlich wahrnehmbare Wesenhafte und die sinnlich wahrnehmbare Beschaffenheit. Die Seele strebt nicht nach der sinnlichen Beschaffenheit sondern nach dem Wesenhaften.^[71] Bei jedem der Dinge kommt die vollständige geistige Erkenntnis nach Platon in fünf Schritten zustande:

1. der Name (welchen wir eben laut werden lassen)
2. die sprachlich ausgedrückte Begriffsbestimmung (aus Nenn- und Aussagewörtern zusammengesetzt; z. B. „der Kreis ist das von seinem Mittelpunkt überall gleich weit Entfernte“)
3. das durch die fünf Sinne Wahrnehmbare (z. B. vom Zeichner oder vom Drechsler angefertigt)
4. die begriffliche Erkenntnis (Begreifen durch den vernünftig denkenden Geist, kognitive Vorstellung von solchen Dingen)
5. dasjenige, was eben erst sich durch Vertiefung in der Vernunft erkennen lässt und das wahre Urbild, die Idee des Dinges ist (ideelle oder intelligible Realität oder Wesenheit; reine, nicht sinnliche Wahrheit; ursprünglich vollkommen Wesenhaftes)

Dabei soll die Annäherung an das innere Wesen der Dinge frei von verfälschenden Leidenschaften erfolgen:

Erst wenn durch fleißige gegenseitige Vergleichung Namen, definierende Beschreibungen mittels der Sprache, sinnliche Anschauungen und Wahrnehmungen in Beziehung auf ihre Aussagen vom Wesen der Dinge in leidenschaftslosen Belehrungen berichtigt werden, und wenn wir hierbei ohne leidenschaftliche Rechthabereien die rechte dialektische Methode anwenden, dann erst geht uns das Licht der rein geistigen Wahrnehmung und der reinen Vernunftauffassung des inneren Wesens der Dinge auf.^[72]

Eros und die Vollendung des Lebens in der Schau des Schönen

Das Schöne und das Gute sind nur zwei eng verschwisterte Aspekte einer und derselben Wirklichkeit, die höchste Arete des Menschen ist das Schön- und Gutsein (Kalokagathia als Einheit von Wahrem, Gutem und Schönem; Vollkommenheit).^[73] Nach dem Platonischen Sokrates vollzieht sich die beglückende Erkenntnis des Schönen stufenweise.^[74] Ein wichtiger Helfer dabei ist der Gott Eros, dessen Bedeutung weit über die Sexualität hinaus geht.

Der Name des Eros steht für die den Bereich des Menschlichen übersteigende Bewegung der Philosophie... Sokrates kann am besten philosophieren, wenn er durch das ganz und gar unsublimierte Schöne eingenommen ist. Das Sokratische Gespräch vollzieht sich nicht nach einmal gelungenem Aufstieg auf jener unsinnlichen Höhe, wo nur noch die Ideen als das Schöne erscheinen; vielmehr vollzieht es in sich immer wieder die Bewegung vom menschlichen zum übermenschlichen Schönen und bindet das übermenschliche Schöne dialogisch ans menschliche zurück.^[75]

Der Mensch ist sterblich, ihm fehlt die göttliche Unveränderlichkeit. Der Mensch hat deshalb das Bedürfnis, durch immer neue Schöpfung sich zu erhalten. Der Eros entspringt aus der höheren gottverwandten Natur des Menschen und ist ein Streben, gottähnlich zu werden. Er ist ein Streben nach Besitz, nicht ein Besitz selbst. Der Eros setzt einen Mangel voraus und begehrt die Fülle. Er ist der Sohn der Penia (Armut) und des Poros (Reichtum). Das Ziel dieses Strebens ist der dauernde Besitz des Guten, die Glückseligkeit, die Unsterblichkeit.^[76] Der Eros ist also überhaupt das Streben des Endlichen, sich zur Unendlichkeit zu erweitern. Damit der Eros wirken kann, muss sich der Mensch aber seines Mangels überhaupt erst bewusst werden:

Denn das ist eben das arge am Unverstand, dass er ohne schön und gut und vernünftig zu sein, doch sich selbst ganz genug zu sein dünkt. Wer nun nicht glaubt, bedürftig zu sein, der begehrt auch das nicht, dessen er nicht zu bedürfen glaubt.^[77]

Die äußere Bedingung für die Betätigung des Eros ist die Gegenwart des Schönen, und der Eros richtet sich stufenweise auf die schöne Gestalt, die schöne Seele, die Wissenschaft und die Idee und strebt nach der Darstellung des absolut Schönen. Dabei ist die Schau des übermenschlichen Schönen selbst^[78] dann nicht mehr an ein einzelnes Sinnesobjekt gebunden:

Noch auch wird ihm dieses Schöne unter einer Gestalt erscheinen, wie ein Gesicht oder Hände oder sonst etwas, was der Leib an sich hat, noch wie eine Rede oder eine Erkenntnis, noch irgendwo an einem andern seiend, weder an einem einzelnen Lebenden, noch an der Erde, noch am Himmel; sondern an und für und in sich selbst ewig überall dasselbe seiend, alles andere Schöne aber an jenem auf irgendeine solche Weise Anteil habend, daß, wenn auch das andere entsteht und vergeht, jenes doch nie irgendeinen Gewinn oder Schaden davon hat, noch ihm sonst etwas begegnet... Denn dies ist die rechte Art, sich auf die Liebe zu legen oder von einem andern dazu angeführt zu werden, daß man von diesem einzelnen Schönen beginnend jenes einen Schönen wegen immer höher hinaufsteige, gleichsam stufenweise von einem zu zweien, und von zweien zu allen schönen Gestalten, und von den schönen Gestalten zu den schönen Sitten und Handlungsweisen, und von den schönen Sitten zu den schönen Kenntnissen, bis man von den Kenntnissen endlich zu jener Kenntnis gelangt, welche von nichts anderem als eben von jenem Schönen selbst die Kenntnis ist und man also zuletzt jenes selbst, was schön ist, erkenne... Was also ... sollen wir erst glauben, wenn einer dazu gelangte, jenes Schöne selbst rein, lauter und unvermischt zu sehn, das nicht erst voll menschlichen Fleisches ist und Farben und anderen sterblichen Flitterkrams, sondern das göttlich Schöne selbst in seiner Einartigkeit zu schauen? Meinst du wohl, daß das ein schlechtes Leben sei, wenn einer dorthin sieht und jenes erblickt und damit umgeht? Oder glaubst du nicht, daß dort allein ihm begegnen kann, indem er schaut, womit man das Schöne schauen muß; nicht Abbilder der Tugend zu erzeugen, weil er nämlich auch nicht ein Abbild berührt, sondern Wahres, weil er das Wahre berührt? Wer aber wahre Tugend erzeugt und aufzieht, dem gebührt, von den Göttern geliebt zu werden, und wenn irgend einem anderen Menschen, dann gewiß ihm auch, unsterblich zu sein.^[79]

Demnach geht das Erkennen einen Stufenweg: vom sinnlich Wahrgenommenen zur richtigen Meinung (doxa alethes) bzw. zum reinen Gedanken in der Mathematik, vom reinen Gedanken zu den Ideen, von den Ideen zum überseienden, transzendenten Guten, von dem erst die Ideen ihr Sein empfangen.^[80]

Platons ungeschriebene Lehre: Der Aufstieg zum Einen

Hauptartikel: Platons ungeschriebene Lehre

Die Dialoge stellen nicht die gesamte Philososphie Platons dar. Bereits sein Schüler Aristoteles spricht von den „agrapha dogmata“ seines Lehrers. Platons ungeschriebene Lehre ist der Teil seines philosophischen Gebäudes, der in den Dialogen nicht veröffentlicht sondern im mündlichen Unterricht in der Akademie einem beschränkten Schülerkreis vorgetragen wurde. Nach der Überlieferung gehört dazu insbesondere die bedeutende Vorlesung „Über das Gute“, die nicht für die Öffentlichkeit bestimmt war und niemals schriftlich fixiert wurde. Allerdings haben einige Schüler in der Vorlesung Mitschriften verfasst, die aber nur bruchstückhaft überliefert sind, so dass die Inhalte ihrerseits der Rekonstruktion bedürfen. Es steht aber außer Frage, dass in der gesamten Antike Platon vor dem Hintergrund seiner ungeschriebenen Lehre interpretiert wurde. In der ungeschriebenen Lehre war die Dialektik der Weg des Aufstiegs zum Einen. Das absolute Eine ist nach Platons Lehre das Wesen des Guten.^[81] Das Gute selbst ist nicht Sein sondern jenseits des Seins.^[82]

Das absolute Eine ist jenseits von Sein und seiendem Einen; weil aber Denken auf Einheit und Bestimmtheit angewiesen ist, hebt sich der Versuch, das absolute Eine zu denken, ins Undenkbare auf. Da das Absolute das Übereine und über alle Bestimmtheit Erhabene ist, ist es jeder Erkenntnis entzogen, so dass es keine Aussage und kein Wissen von ihm gibt.^[83]

Die ganze Mannigfaltigkeit der diesseitigen Realität wird von Platon auf das Gegensatzverhältnis zweier Grundprinzipien zurückgeführt: Das erste Prinzip (Einheit) hat seine Entsprechung ontologisch im Sein, formal-logisch in der Identität, werthaft in der Arete, kosmologisch in der Stasis (Ruhe, Beständigkeit) und psychologisch im Logos (Bezogenheit auf die Ideen). Es ist das bestimmende, für die Ordnung verantwortliche Prinzip und damit das Gute. Das zweite Prinzip (das Groß-und-Kleine, die unbestimmte Zweiheit) hat seine Entsprechung ontologisch im Nichtsein, formal-logisch in der Verschiedenheit, werthaft in der Schlechtigkeit, kosmologisch in der Kinesis (Bewegung, Veränderung) und psychologisch in den triebhaften, körpergebundenen Affekten.^[84] Das dem Einen entgegengesetzte Prinzip der unbestimmten Zweiheit („das Groß-und-Kleine“) darf dabei aber nicht mit der Zahl „zwei“ verwechselt werden. Es ist vielmehr ein Prinzip des Unbestimmten, der Veränderung und drängt zum Unendlichen.^[85] Die unbestimmte Zweiheit kann auch als Vielheit oder intelligible Materie gedacht werden, auf das sich das Eine als Prinzip bezieht. Die Einheit strukturiert „das Groß-und-Kleine“ als ein ideales Ganzes, dessen Teile die Ideen sind.^[86]

In der platonischen Schau des Einen wird die Gliederung der Welt und die Individualität des Betrachters aufgehoben. Während in der Ideenlehre als der ersten Transzendenz die Erscheinungswelt hin zum Reich der Ideen überschritten wird, erfolgt in der Schau des Einen als zweiter Transzendenz die Einsicht jenseits der Grenzen der Ousia.^[87] Der Unterschied zwischen einem Schauenden und einem Geschauten verschwindet. Es gibt keine Subjekt-Objekt-Spaltung mehr und die Gegensätze fallen in der Schau des Einen zusammen.^[88] Der Sinn dieser Schau ist

„die Einsicht in den Zusammenhang von Erkenntnisstufen, das Hindurchblicken durch die Mannigfaltigkeit sich abstufender Gegebenheiten auf eine Verknüpfung stiftende Einheit, die nur in diesem Erlebnis der Zusammenschau und nie anders als in ihm in das Denken des Menschen treten kann“.^[89]

Diese ontologisch fundierte Erleuchtung wird plötzlich, unvermutet und unmittelbar erlebt.^[90] Sie ist aber von einem mystischen Erlebnis, mit der ein vom Diesseits abgelöstes Jenseits erfahren wird, zu unterscheiden.^[91] Durch die Schau des Einen wird der Erkenntnisprozess vorbereitet, die „Transzendenz des Lichts läßt den Ursprung und Grund des Diesseits erkennen“.^[92] Der Philosoph verharrt aber nicht bei der Erleuchtung, wie aus dem Höhlengleichnis deutlich wird. Er fühlt sich gegenüber der Welt verpflichtet. Er durchschreitet jetzt wieder die selben Stadien wie beim Aufstieg zum Einen in umgekehrter Reihenfolge, um die Phänomene zu retten: Das Wahrnehmungswissen wird von der höheren Einsicht aus geschärft, der Philosoph selbst wird zu einer Lichtquelle in der Finsternis.^[93]

Rezeption

Platon trat mit seiner Akademie in den Mittelpunkt der griechischen Geisteswelt. Er beeinflusste die gesamte Geschichte der Philosophie bis heute. Seine tiefe Wirkung auf die Nachwelt war und ist zu einem erheblichen Teil auch seinen stilistischen Fähigkeiten zu verdanken. Der „sokratische Dialog“ als literarische Form ist seine Schöpfung.

Antike

In der Antike galt Platon als Meister des Dialogs; seine Dialoge wurden mehr geschätzt als die wohl ähnlich gestalteten, ebenfalls für eine breitere Leserschaft bestimmten Schriften des Aristoteles, die nicht erhalten geblieben sind. Der institutionelle Träger der Philosophie Platons war zunächst die Akademie, die – allerdings mit längeren Unterbrechungen – in Athen fast ein Jahrtausend lang bestand. In der römischen Kaiserzeit waren Alexandria und Rom neben Athen die wichtigsten Zentren des Platonismus; die Schulen außerhalb von Athen trugen aber nie die Bezeichnung „Akademie“.

Ob die Systematisierung der Lehre Platons bereits von ihm selbst in der sogenannten ungeschriebenen Lehre vorangetrieben wurde oder erst durch Speusipp und Xenokrates erfolgte, ist in der Forschung weiterhin umstritten. Insbesondere die Tübinger Schule mit ihren Hauptvertretern Hans Joachim Krämer^[94] und Konrad Gaiser^[95] sowie der Heidelberger Jens Halfwassen^[96] gehen nach einer umfangreichen Schwerpunktforschung zu dieser Problematik davon aus, dass die Systembildung bereits von Platon selbst vorgegeben war. Nach der gegenteiligen Auffassung – im deutschsprachigen Raum insbesondere von Kurt von Fritz^[97] sowie Peter Stemmer^[98] und Jürgen Mittelstraß^[99] vertreten – entwickelten erst Platons Nachfolger in der „Alten Akademie“, die bis 268/264 v. Chr. dauerte, eine systematische Lehre. In der anschließend von Arkesilaos von Pitane begründeten „Jüngeren Akademie“ (auch „Mittlere Akademie“ genannt) erfolgte eine Rückbesinnung auf den Sokratischen Begriff des aporetischen Wissens.^[100] Schon vor dem durch Kriegswirren verursachten Untergang der Jüngeren Akademie (86 v. Chr.) hatte Antiochos von Askalon eine neue Akademie gegründet, die er jedoch im Sinne einer Rückkehr zur ursprünglichen Schule Platons „Alte Akademie“ nannte. Zu den Schülern dieser stark von stoischem Gedankengut beeinflussten Akademie gehörte Cicero.

Das erste und das zweite Jahrhundert n. Chr. war die Zeit des Mittelplatonismus, dessen Vertreter sich insbesondere mit theologischen und kosmologischen Fragen auseinandersetzten. Die Mittelplatoniker griffen zum Teil auch stoische und aristotelische Ideen auf; es gab aber auch eine von Numenios vertretene Richtung, die zur ursprünglichen Lehre Platons zurückkehren und den Platonismus von stoischen und aristotelischen „Irrlehren“ reinigen wollte. Im 3. Jahrhundert n. Chr. begründete Plotin das System des Neuplatonismus, der sich insbesondere auf das Sonnengleichnis^[101] sowie den Dialog Parmenides^[102] stützte. Prominente Vertreter waren Plotins Schüler Porphyrios sowie Iamblichos von Chalkis. Eine letzte Blüte erlebte der Neuplatonismus im 5. und frühen 6. Jahrhundert; von den damaligen Neuplatonikern war Proklos eine starke Nachwirkung beschieden.

Lehren Platons und seiner Schule flossen in der Epoche der spätantiken Patristik über die Kirchenväter in die christliche Philosophie ein, wobei insbesondere Augustinus von Hippo eine zentrale Rolle spielte. Augustinus empfing von Platons Politeia wesentliche Anregungen für sein Werk über den „Gottesstaat“, erläuterte dort aber auch eingehend die gewichtigen Unterschiede zwischen seiner christlichen Lehre und derjenigen Platons. Auch andere prominente Kirchenschriftsteller wie Clemens von Alexandria, Origenes und Gregor von Nyssa griffen in ihren theologischen Werken auf die platonische Gedankenwelt und Terminologie zurück. Die eigentlichen Platoniker in den Philosophenschulen von Rom, Athen und Alexandria waren jedoch fast alle scharfe Gegner des Christentums, welches sie für unvereinbar mit der Lehre Platons hielten.

Mittelalter

Im Frühmittelalter und bis um die Mitte des 12. Jahrhunderts war in der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt West- und Mitteleuropas von den Werken Platons ausschließlich der Timaios (in lateinischer Übersetzung) bekannt. Dennoch wirkten platonische Einflüsse auf indirektem Weg stark auf das Geistesleben ein, da neben Augustinus auch weitere damals populäre antike Schriftsteller wie Macrobius, Martianus Capella und vor allem Boethius platonisches Gedankengut vermittelten. Als angeblicher Schüler des Apostels Paulus stand Pseudo-Dionysius Areopagita, ein sehr stark neuplatonisch beeinflusster Kirchenschriftsteller des frühen 6. Jahrhunderts, in hohem Ansehen. Er trug maßgeblich zur platonischen Prägung der mittelalterlichen Theologie bei. Besonders tief von den Werken des Pseudo-Dionysios geprägt war die Philosophie des irischen Denkers Johannes Scottus Eriugena (9. Jahrhundert), der einen so konsequenten Neuplatonismus vertrat, dass sein Werk deswegen kirchlich verurteilt wurde.

Einen markanten Aufschwung erlebte der vom Timaios ausgehende mittelalterliche Platonismus im 12. Jahrhundert durch die „Schule von Chartres“. Dabei handelte es sich um einen Kreis von mehr oder weniger stark platonisierenden Philosophen und Theologen in Chartres, der von dem dort lehrenden berühmten Philosophen Bernhard von Chartres († nach 1124) ins Leben gerufen wurde. Bernhard galt als der bedeutendste Platoniker seiner Epoche. Zu seinen Schülern gehörten Wilhelm von Conches und Gilbert von Poitiers. Weitere prominente Vertreter dieser Richtung waren Thierry von Chartres und Bernardus Silvestris. Die Platoniker in Chartres setzten sich eingehend mit den Übereinstimmungen und Unterschieden zwischen der Kosmologie des Timaios und der christlichen Schöpfungslehre auseinander und bemühten sich um eine Harmonisierung. Ein anderes Schwerpunktthema war für sie der platonische Schönheitsbegriff.

Als mit der Übersetzungsbewegung des 12. und 13. Jahrhunderts die Werke des Aristoteles zunehmend in lateinischer Übersetzung bekannt wurden und zur Grundlage der scholastischen Wissenschaft wurden, führte dies zu einem Siegeszug des Aristotelismus und zur Zurückdrängung des Platonismus, der jedoch weiterhin – vor allem in neuplatonischer Gestalt – präsent blieb. Schon im Hochmittelalter und vor allem im Spätmittelalter kam es zu einem Wiederaufleben des antiken Gegensatzes zwischen Platonismus und Aristotelismus. Verwirrung schuf dabei der Umstand, dass die sehr einflussreiche neuplatonische Schrift Liber de causis irrtümlich als Werk des Aristoteles galt. Im späten 13. und im 14. Jahrhundert dominierte an den Universitäten weiterhin der Aristotelismus, doch traten außerhalb des Universitätsbetriebs unter den Ordensgelehrten auch neuplatonisch gesinnte Denker wie Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart und Berthold von Moosburg hervor. Zu dieser neuplatonischen Strömung gehörte im 15. Jahrhundert auch Nikolaus von Kues.

Auch in der arabischsprachigen Welt des Mittelalters wurde Platon rezipiert; Philosophen wie al-Farabi und Avicenna setzten sich mit dem Neuplatonismus auseinander. Avicennas Werke wirkten in lateinischer Übersetzung auf die abendländische Philosophie ein, die somit auf diesem Umweg zusätzlich platonischem Einfluss ausgesetzt war.

Frühe Neuzeit

Die „Wiedergeburt“ der antiken Bildung und die „Rückkehr zu den Quellen“ im Renaissance-Humanismus wirkte sich auch auf die Platon-Rezeption nachhaltig aus. Im 15. Jahrhundert wurden die bisher größtenteils im Westen unbekannten Dialoge Platons und auch Werke von Neuplatonikern in griechischen Handschriften entdeckt, ins Lateinische übersetzt und kommentiert. Aus dem untergehenden Byzantinischen Reich gelangten zahlreiche kostbare Klassiker-Handschriften nach Italien. Die Kenntnis der Originalwerke Platons führte aber nicht zu einer Distanzierung vom Neuplatonismus, vielmehr orientierte sich die Platon-Interpretation an der immer noch lebendigen neuplatonischen christlichen Tradition, zumal deren Vertreter sich auf die Autorität der neuplatonisch geprägten Kirchenväter berufen konnten. Der Gegensatz zwischen Platon und Aristoteles bildete weiterhin ein Problem, das in der Streitfrage nach dem Vorrang des einen oder des anderen artikuliert wurde. Teils ergriffen die Humanisten für Platon oder für Aristoteles Partei, teils nahmen sie vermittelnde Positionen ein. Platons Werke waren weit besser als diejenigen des Aristoteles geeignet, den ausgeprägten Sinn der Humanisten für literarische Ästhetik anzusprechen; zudem war die von den Humanisten verachtete scholastische Wissenschaft aristotelisch.

Der wohl konsequenteste Platoniker unter den Humanisten war der byzantinische Gelehrte Georgios Gemistos Plethon, der sich zeitweilig in Italien aufhielt und die dortigen Humanisten beeindruckte. Er folgte der platonischen Lehre so radikal, dass er sogar in religiöser Hinsicht die Konsequenz zog, sich vom Christentum loszusagen und zur Religion der antiken Platoniker zu bekennen. In der 1439 in Florenz verfassten Abhandlung Über die Unterschiede zwischen Aristoteles und Platon, einer Kampfschrift, verteidigte er die Lehren Platons gegen die Kritik des Aristoteles.^[103]

Der berühmte Florentiner Humanist und Platon-Übersetzer Marsilio Ficino bemühte sich um eine Erneuerung des Platonismus auf neuplatonischer Grundlage, wobei er besonders von Plotin ausging. Allerdings gab es, wie neuere Forschung gezeigt hat,^[104] in Florenz keine „Platonische Akademie“ als feste Einrichtung, sondern nur einen lockeren Kreis von mehr oder weniger platonisch gesinnten Humanisten ohne institutionellen Rahmen.

Im 17. Jahrhundert bildete sich in Cambridge der Kreis der „Cambridger Platoniker“, zu dem Ralph Cudworth und Henry More gehörten. Diese Philosophen erstrebten eine Harmonisierung von Religion und Naturwissenschaft, wofür ihnen der Neuplatonismus eine geeignete Grundlage zu bieten schien.

Moderne

Im frühen 19. Jahrhundert begründete der Theologe und Philosoph Friedrich Schleiermacher das Dogma einer strengen Trennung zwischen Platon und dem Platonismus (d. h. der platonischen bzw. neuplatonischen Schultradition), das bis heute die wissenschaftliche Diskussion bestimmt. Damit setzte ein Umdenken ein, das zu einer Abwertung der neuplatonischen Metaphysik führte und bewirkte, dass man sich auf das emsige Studium der platonischen Schriften beschränkte. Schleiermacher meinte, Platon habe seine Schriften nach einem einheitlichen schriftstellerischen Plan ausgearbeitet:

Der wahre Philosoph hebt nicht mit etwas Einzelnem an, sondern mit einer Ahnung wenigstens vom Ganzen.^[105]

Dabei erklärte Schleiermacher aber, dass sich die Philosophie Platons in der Gestalt des Gesprächs darstelle und nicht nach der Form eines geschlossenen Systems strebe. Er betonte die lebendige Bewegung der Dialektik.

Für Hegel standen die späten Dialoge im Vordergrund, die ihn unter dem Gesichtspunkt der Dialektik interessierten, unter welchem er Platon als Vorläufer seines eigenen Systems betrachtete. Im Parmenides, den er für Platons Hauptwerk hielt, fand er die Vorprägung seiner Dialektik, im Timaios die Natur der Platonischen Idee.^[106]

Seit Karl Friedrich Hermann wurde in Platons Werken eine fortschreitende Entwicklung seiner Philosophie erkannt.^[107] Die Entstehungszeit der Dialoge rückte in den Vordergrund des Interesses. Hermann unterschied: 1. die Zeit des Umgangs mit Sokrates, 2. die Zeit der Auseinandersetzung mit Vorgängern und Zeitgenossen (von der Übersiedlung nach Megara bis zur Gründung der Akademie) und 3. die Zeit der Reife. Man bemühte sich darum, eine Chronologie durch die Beobachtung von sprachlichen Eigentümlichkeiten zu begründen.

Die im 19. und frühen 20. Jahrhundert weit verbreitete Verehrung für Platon bezog sich auch auf den Stil; man las die Dialoge als literarische Kunstwerke und pries die Übereinstimmung von literarischer Form und philosophischem Inhalt. Neben der Schönheits- trat die Liebesthematik in den Vordergrund, die schon in der Platon-Rezeption Hölderlins eine wichtige Rolle spielte. Zu den Platonikern zählte auch der Dichter Percy Bysshe Shelley.^[108] Doch nicht nur Dichter und Romantiker, sondern auch Philologen begeisterten sich für den Schriftsteller Platon. So meinte Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, dass Platons gelungenste Dialoge

...an echtem Kunstwerte die vollkommenste Prosadichtung heute noch sind, also wohl bis zum jüngsten Tage bleiben werden. Ihr Stil war gewissermaßen gar kein Stil, denn er war immer wieder anders. Es ließ sich alles in ihm sagen, was ein Hirn denken und ein Herz fühlen kann, und es ließ sich in jeder Tonart sagen, tragisch und komisch, pathetisch und ironisch.^[109]

Für die Untersuchung der Echtheit einzelner Schriften und Briefe lieferte Wilamowitz wesentliche Erkenntnisse. Insbesondere in seiner großen Platon-Biografie erwies er den sechsten, siebten und achten Brief als echt.^[110] Damit wurde der siebte Brief zu einer wesentlichen autobiografischen Quelle.

Lewis Campbell entdeckte, dass wesentliche Stilmerkmale aus dem letzten und unvollendeten Werk Die Gesetze in mehreren größeren Dialogen ebenfalls nachgewiesen werden können.^[111] Damit erfolgte die zeitliche Einteilung der Werke in drei Hauptgruppen. In den späten dialektischen Dialogen Parmenides, Sophistes und Politikos erkannte man die Auseinandersetzung Platons mit seiner eigenen Ideenlehre.

Da praktisch alle Themen, die in der Philosophiegeschichte eine Rolle spielen, bereits bei Platon zu finden sind, bemerkte Alfred North Whitehead einmal pointiert, dass alle späteren Entwürfe der europäischen Philosophie im Grunde Fußnoten zu Platon seien.^[112] Francis Fukuyama erklärte, die liberale Demokratie unserer Zeit sei gerade deswegen die beste aller möglichen Staatsformen, weil sie jene Prinzipien verwirkliche, die Platon in der Politeia aufgestellt habe und so das Gleichgewicht der drei Seelenteile verbürge.^[113]

Kritik

Aristoteles

Platons bekanntester Schüler Aristoteles lehnte einen großen Teil seiner Auffassungen ab, vor allem die Ideenlehre. Seine Kritik der Ideenlehre hat ihre Wurzeln bei Platon selbst, der sich in den späteren dialektischen Dialogen auf das ontologisch-methodologische Problem konzentriert hatte. Das Methodenproblem war offensichtlich schon zu Platons Lebzeiten innerhalb der Akademie diskutiert worden. Der Gegensatz zwischen Platonismus und Aristotelismus zieht sich durch die Philosophiegeschichte, wobei teils Vermittlungsversuche unternommen wurden, teils Platoniker und Aristoteliker auf klare, mitunter scharfe und polemische Abgrenzung ihrer Positionen Wert legten.^[114] Aristoteles hat die Ideen als nicht seiende reine Abstrahierungen von den vielerlei existierenden Dingen bezeichnet.^[115] Das Seiende wäre nur das sich in den Erscheinungen selbst entwickelnde Wesen. Es gäbe nichts von den Erscheinungen selbst Verschiedenes, also keine zweite Welt als ihre Ursache. Das im Begriff erkannte Sein der Dinge hätte keine andere Wirklichkeit als die Gesamtheit der Erscheinungen, in denen es sich verwirkliche.^[116]

Nietzsche

Eine scharfe Kritik Platons findet sich bei Friedrich Nietzsche:

Plato wirft, wie mir scheint, alle Formen des Stils durcheinander, er ist damit ein erster décadent des Stils: er hat etwas Ähnliches auf dem Gewissen, wie die Cyniker, die die satura Menippea erfanden. Dass der Platonische Dialog, diese entsetzlich selbstgefällige und kindliche Art Dialektik, als Reiz wirken könne, dazu muss man nie gute Franzosen gelesen haben, - Fontenelle zum Beispiel. Plato ist langweilig. - Zuletzt geht mein Misstrauen bei Plato in die Tiefe: ich finde ihn so abgeirrt von allen Grundinstinkten der Hellenen, so vermoralisirt, so präexistent-christlich - er hat bereits den Begriff „gut” als obersten Begriff -, dass ich von dem ganzen Phänomen Plato eher das harte Wort „höherer Schwindel” oder, wenn man's lieber hört, Idealismus - als irgend ein andres gebrauchen möchte.^[117]

Der platonische Sokrates ist für Nietzsche ein Begründer der Moral und als solcher ein Verneiner des Lebens. Er gilt ihm damit als Vertreter der Sklaven- und Herdenmoral, der dem Prinzip des Lebens und damit dem Willen zur Macht entgegensteht. Platon ist dabei nach Nietzsche ein Mittäter.^[118]

Popper

Karl Popper hat sich mit Platons Staatstheorie intensiv auseinandergesetzt. Er sah sie als Gegenmodell zu einer demokratischen, offenen Gesellschaft.^[119] Platon habe in der politischen Philosophie ein bleibendes Wirrwarr gestiftet, indem er das Problem der Politik auf die Frage, wer herrschen solle, reduziert habe. Die Philosophenherrschaft legitimiere die totalitäre Herrschaft einer Elite. Stattdessen solle man Politik nach dem Prinzip von „trial and error“ betreiben und sich besser auf die schlechteste Regierung vorbereiten sowie Institutionen schaffen, die den Schaden einer schlechten Regierung auf ein Minimum reduzierten.^[120] Neben der „Politeia“ kritisierte er auch die platonischen Ideen des Guten und der Weisheit:

Im Staat sagt Platon ganz offen, er könne nicht erklären, was unter „dem Guten“ zu verstehen sei... Das Gute ist dementsprechend ein unveränderlicher, ein zum Stillstand gebrachter Zustand der Dinge; er ist der Zustand von Dingen, die sich in Ruhe befinden. Dies scheint uns nicht sehr weit über Platons politischen Totalitarismus hinauszuführen; und die Analyse der platonischen Idee der Weisheit führt zu einem ähnlich enttäuschenden Resultat. Die Weisheit ... bedeutet für Platon weder die sokratische Einsicht in die eigene Beschränktheit, noch ist sie ... ein warmes Interesse an der Menschheit und ein hilfreiches Verstehen menschlicher Angelegenheiten.^[121]

Unechte Werke

Einige der Werke – darunter die meisten Briefe bis auf den sechsten, siebten und vielleicht noch achten – wurden zwar in der Antike Platon zugeschrieben, sind aber wahrscheinlich und teilweise sogar nachweislich unecht. Sie sind damit aber nicht völlig wertlos. Die meisten Schüler des Sokrates haben ähnlich wie Platon oder Xenophon sokratische Dialoge verfasst. Dieser Tradition haben sich dann auch spätere Generationen angeschlossen. Diese Dialoge sind nach der Thematik und nach der Art der Gestaltung höchst unterschiedlich. Erhalten sind sie im Wesentlichen im so genannten Corpus Platonicum. Sie werden deshalb auch als pseudoplatonische Dialoge bezeichnet. Viele von ihnen sind in der alten oder neuen Akademie entstanden und enthalten inhaltlich solide Informationen. Bei folgenden Werken war Platon wahrscheinlich nicht der Urheber:^[122]

• Alkibiades II
• Hipparchos
• Erastai
• Theages
• Kleitophon
• Minos
• Epinomis

Angezweifelt wird die Echtheit außerdem bei:

• Alkibiades I
• Hippias Minor
• Hippias Maior
• Ion
• Menexenos
• allen Briefen bis auf den sechsten und den wichtigen siebten Brief.

Siehe auch

• 

   Portal: Philosophie – Übersicht zu Wikipedia-Inhalten zum Thema Philosophie
• Philosophie der Antike,
• Kategorie:Platon
• Nachbenanntes: Platonischer Körper, Platonische Liebe

Werkausgaben und Übersetzungen

• Platon: Sämtliche Dialoge. Hrsg. v. Otto Apelt, unveränderter Nachdruck d. Ausg. v. 1920/22, 7 Bde. Meiner, Hamburg 2004. ISBN 978-3-7873-1156-9

Friedrich Schleiermacher schuf 1804-1810 eine Übersetzung der Platondialoge. An dieser sind insbesondere die Einleitungen zu den Dialogen, aber auch die sprachliche Qualität hervorzuheben.

Platons sämtliche Werke sind 1994 auf deutsch bei Rowohlt in einer Paperbackausgabe erschienen. Titel: Platon: Sämtliche Werke. Band I-IV. Hamburg 1994. Die einzelnen Schriften darin werden im Vorspann mit den im Text wieder auftauchenden Überschriften als Inhaltsverzeichnis eingeleitet. Übersetzung nach Schleiermacher. Die Ausgabe enthält kein Register.

1. Platon: Apologie des Sokrates, Kriton, Ion, Hippias II, Theages, Alkibiades I,Laches, Charmides, Euthyphron, Protagoras, Gorgias, Menon, Hippias I, Euthydemos, Menexemos. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1994 ISBN 3-49-955561-1
2. Platon: Lysis, Symposion, Phaidon, Kleitophon, Politeia, Phaidros. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1994 ISBN 3-49-955562-X
3. Platon: Kratylos, Parmenides, Theaitetos, Sophistes, Politikos, Philebos, Briefe. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1994 ISBN 3-49-955563-8
4. Platon: Timaios, Kritias, Minos, Nomoi. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1994 ISBN 3-49-955564-6

Eine griechisch-deutsche Taschenbuch-Gesamtausgabe in zehn Bänden hat 1991 der Insel-Verlag herausgegeben. Titel: Platon: Sämtliche Werke. Band I-X. Frankfurt a. M. und Leipzig 1991. Auch hier wurde überwiegend auf Schleiermachers Übersetzungen zurückgegriffen, aber auch auf einige andere Übersetzer weniger bekannter Schriften. Derzeit vergriffen; neue Auflage in Planung.

Die Werke Platons werden nach der sogenannten Stephanus-Paginierung zitiert.

Literatur

Eine brauchbare Übersicht über die reichhaltige Platon-Literatur bietet:

• Herwig Görgemanns: Platon. Heidelberger Studienhefte zur Altertumswissenschaft. Heidelberg 1994, ISBN 3-82-530203-2. (Bibliographisches, Informationen zur Quellenlage, Biographie, philosophiegeschichtliche und literarische Übersicht über den Inhalt der meisten Werke.)

Einführungen

• Hugh M. Benson (Hg.): A Companion to Plato, Blackwell, Malden/MA 2006.
• Michael Bordt: Platon, Freiburg 1999.
• Karl Bormann: Platon, August 2003.
• Michael Erler: Platon, München 2006, ISBN 3406541100.
• Karl Jaspers: Plato, Augustin, Kant, Piper, München 1957
• Richard Kraut (Hg.): The Cambridge Companion to Plato, Cambridge 1992.
• Uwe Neumann: Platon, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek 2001, ISBN 3-499-50533-9
• Thomas A. Szlezak: Platon lesen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993.
• Barbara Zehnpfenning: Platon zur Einführung, Junius, Hamburg 1997, ISBN 3885069474, 3. Auflage 2005.

Zur Philosophie Platons

• Gernot Böhme: Platons theoretische Philosophie. Wiss. Buchges., Stuttgart 2000
• Hellmut Flashar (Hg.) und Michael Erler (Verf.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike Bd. 2.2, Platon, Basel 2007 ISBN 978-3796522376.
• Konrad Gaiser: Platons ungeschriebene Lehre. Klett-Cotta, Stuttgart 1998, ISBN 3-608-91911-2
• W.K.C. Guthrie: A History of Greek Philosophy. Vol. 5: Plato. The Man and His Dialogues. Earlier Period. Vol. 6: The Later Plato and the Academy. Cambridge: CUP, 1975-1978.
• Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin. 2. Aufl. Saur, München 2006 ISBN 3-598-73055-1
• Franz von Kutschera: Platons Philosophie. Paderborn 2002
• Paul Natorp: Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus. Leipzig 1921
• Karl Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Band 1: Der Zauber Platons, Mohr Siebeck Verlag, Tübingen 2003, ISBN 3-16-148068-6
• Julius Stenzel: Der Begriff der Erleuchtung bei Platon, in: Die Antike 2 (1926), S. 235-257.

Lexika und Wörterbücher

• Friedrich Ast: Lexicon Platonicum sive vocum Platonicarum index. Nachdr. WBG, Darmstadt 1956.
• Michael Erler: Kleines Werklexikon Platon, Stuttgart 2007, ISBN 978-3520502018.
• Christoph Horn und Christof Rapp: Wörterbuch der antiken Philosophie. München 2002.
• Christian Schäfer: Platon-Lexikon, WBG, Darmstadt 2007.
• Konrat Ziegler und Walther Sontheimer (Hrsg.): Der kleine Pauly. Lexikon der Antike. dtv, München 1979

Staatsphilosophie

• Henning Ottmann: Geschichte des politischen Denkens, Bd. 1, 2. Hälfte, Stuttgart und Weimar 2001.

Weblinks

Primärtexte

• 

   Wikisource: Πλάτων – Quellentexte
• 

   Wikisource: Platon – Quellentexte
• 

   Commons: Platon – Bilder, Videos und Audiodateien
• 

   Wikiquote: Platon – Zitate
• Werke von Platon im Projekt Gutenberg-DE
• Werke von Platon bei Zeno.org
• Dialogues engl. Übers. der platonischen Dialoge von Jowett, auch in Facsimiles, mit kritischem Apparat

Sekundärliteratur

• Literatur von und über Platon im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Eckhard Reichert: Platon. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Bd. 7, Herzberg 1994, ISBN 3-88309-048-4, Sp. 723–726.
• Richard Kraut: Eintrag in der Stanford Encyclopedia of Philosophy (englisch, inkl. Literaturangaben)
• Thomas Brickhouse und Nicholas D. Smith: Eintrag in der Internet Encyclopedia of Philosophy (englisch, inkl. Literaturangaben)
• Luc Brisson, Frédéric Plin: Bibliographien zur Forschungsliteratur aus den Jahren 1992-2001 (engl. Frontseite)

Anmerkungen

1. ↑ Nach Diogenes Laertios (3, 4) hieß Platon nach seinem Großvater Aristokles; den Namen Platon habe er von seinem Ringlehrer wegen seiner guten Körperkonstitution erhalten, da platys breit heißt. Diese Ansicht wird heute allgemein nicht mehr geteilt; siehe J.A. Notopoulos, The Name of Plato, in: Classical Philology 34 (1939), S. 135-145; A.S. Riginos, Platonica. The anecdotes concerning the life and writings of Plato, Leiden 1976, S. 35-38
2. ↑ Platon, Siebter Brief 325 f.; die Mehrheit der modernen Forscher teilt die Auffassung, dass der Brief echt ist.
3. ↑ Plutarch von Chaironeia, Dion 11 ff.
4. ↑ Johannes Malalas, 451
5. ↑ Diogenes Laertios III 37
6. ↑ Vgl. Jürgen Mittelstraß, Platon, in: Klassiker der Philosophie, C. H. Beck, München 1985, S. 42; Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie, Band 1, Leipzig 1919, § 20
7. ↑ Jürgen Mittelstraß, Platon, in: Klassiker der Philosophie, C. H. Beck, München 1985, S. 44
8. ↑ Apologie 34a 1 und 38b 6
9. ↑ Phaidon 59b 10
10. ↑ Vgl. dazu bereits Ivo Bruns, Das literarische Porträt der Griechen im fünften und vierten Jahrhundert vor Chr, Berlin 1896-1898, Reprint Hildesheim 1985, S. 288 f.
11. ↑ Vermutet wird dies in der Tradition des Diogenes Laertios von manchen Forschern für die Lysiasreden im Phaidros, vgl. dazu die Nachweise bei Jürgen Villers, Das Paradigma des Alphabets: Platon und die Schriftbedingtheit der Philosophie,Königshausen & Neumann 2005, S. 85
12. ↑ Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie, Band 1, Leipzig 1919, S. 92 f.
13. ↑ Phaidros 275d 9 ff.
14. ↑ Sylvia Usener, Isokrates, Platon und ihr Publikum, Narr, Tübingen 1994, S. 143 mit zahlreichen Nachweisen
15. ↑ Theaitetos 143b 3
16. ↑ Gilbert Ryle, Plato´s Progress, Cambridge 1966, S. 21 ff.
17. ↑ Heitsch, Platons Dialoge und Platons Leser, RhM 131 (1988), S. 238
18. ↑ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke in zwanzig Bänden, Band 18, Frankfurt am Main 1979, S. 108
19. ↑ Gundert, Der platonische Dialog, Heidelberg 1968
20. ↑ Walter Hirsch, Platons Weg zum Mythos, de Gruyter 1971, S. 221
21. ↑ Walter Hirsch, Platons Weg zum Mythos, de Gruyter 1971, S. 252
22. ↑ Walter Hirsch, Platons Weg zum Mythos, de Gruyter 1971, S. XV
23. ↑ Walter Hirsch, Platons Weg zum Mythos, de Gruyter 1971, S. 232
24. ↑ Karl Jaspers, Plato, Augustin, Kant, Piper, München 1957, S. 24
25. ↑ Dies betont Günter Figal, Sokrates, Beck, München 2006, S. 16 ff., in Auseinandersetzung mit Gregory Vlastos, Socratic Studies, New York 1994.
26. ↑ Karl Jaspers, Plato, Augustin, Kant, Piper, München 1957, S. 25
27. ↑ Vgl. Gilbert Ryle, Plato, in: P. Edwards (Hrsg.), The Enzyklopedia of Philosophie, Band 4, Macmillan, London 1967, S. 321
28. ↑ Werner Beierwaltes, Identität und Differenz, Klostermann, Frankfurt a. M. 1980, S. 142
29. ↑ Vgl. Platon, Politeia 510d
30. ↑ Vgl. Platon, Phaidon 75c f.
31. ↑ Walter Patt, Formen des Anti-Platonismus bei Kant, Nietzsche und Heidegger, Frankfurt am M. 1997, S. 213
32. ↑ Walter Patt, Formen des Anti-Platonismus bei Kant, Nietzsche und Heidegger, Frankfurt am M. 1997, S. 286
33. ↑ Ernst Cassirer, Aufsätze und Kleine Schriften (1902-1921), Meiner 2001, S. 507
34. ↑ Helmut Wagner, Wahrheit und ihre Konsequenz bei Platon und Nietzsche, GRIN-Verlag 2007, S. 5
35. ↑ Marcel van Ackeren, Das Wissen vom Guten, B.R. Gruner, Amsterdam Philadelphia, 2003, S. 171
36. ↑ Platon, Philebos, 22
37. ↑ Platon, Timaios, 28 ff.
38. ↑ Platon, Phaidros., 246 E
39. ↑ Ziegler u.a., Der kleine Pauly, Band 1, S. 530
40. ↑ Friedrich Kirchner und Carl Michaëlis, Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, S. 547
41. ↑ Friedrich Kirchner und Carl Michaëlis, Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, S. 547
42. ↑ Jan Rohls, Philosophie und Theologie in Geschichte und Gegenwart, Mohr/Siebeck, Tübingen 2002, S. 57
43. ↑ Siehe vor allem die Dialoge Phaidros und Phaidon.
44. ↑ Platon, Phaidros, 245a ff., nach der Übersetzung von Schleiermacher unter Berücksichtigung der Übersetzungen von Rudolf Rufener, L. Georgii und John Burnet
45. ↑ Platon, Phaidon, 99d ff.
46. ↑ Platon, Timaios 28c f.
47. ↑ Platon, Timaios 30a
48. ↑ Platon, Timaios 50c - 51a
49. ↑ Platon, Timaios 48e
50. ↑ Platon, Timaios 54e
51. ↑ Platon, Timaios 53c
52. ↑ Nach Werner Heisenberg hat man der platonischen Polyedertheorie des Timaios eine größere systematische Verwandtschaft zur modernen Atomtheorie zuzubilligen als der zeitlich viel näheren Atomtheorie des 19. Jahrhunderts. Vgl. Heisenberg, Gedanken der antiken Naturphilosophie in der modernen Physik, in: Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, Stuttgart 1980, S. 77–84
53. ↑ Klaus Mainzer, Symmetrien der Natur: ein Handbuch zur Natur- und Wissenschaftsphilosophie, de Gruyter 1988, S. 67
54. ↑ Hans Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 5, Griechische Philosophie, Mohr/Siebeck, Tübingen 1985, S. 278
55. ↑ Egil Anders Wyller, Gestern und morgen heute: Henologische Essays zur europäischen Geistesgeschichte, Königshausen & Neumann 2005, S. 36 f.
56. ↑ Platon, Philebos 76e
57. ↑ Platon, Timaios 46c ff., 69a; Phaed. 79b ff.
58. ↑ Platon, Politeia 516b ff.
59. ↑ Platon, Timaios 69c ff.
60. ↑ Platon, Timaios 92c
61. ↑ Platon, Politeia, V, 473
62. ↑ Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, de Gruyter, 3. Aufl. 1962, S. 331
63. ↑ In dieser Ansicht wird Aristoteles seinem Lehrer Platon widersprechen.
64. ↑ Jan Rohls, Philosophie und Theologie in Geschichte und Gegenwart, Mohr/Siebeck, Tübingen 2002, S. 49
65. ↑ Elénchus: Widerlegung, Überführung durch einen Beweis.
66. ↑ Dihairese: Einem Oberbegriff werden mindestens zwei Unterbegriffe zugeordnet und anschließend analysiert.
67. ↑ Synópsis: Nebeneinanderstellung des Gleichen oder Ähnlichen.
68. ↑ Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, S. 583
69. ↑ Platon, Menon, 81 St.; Übersetzung von Schleiermacher bei Opera Platonis
70. ↑ Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 119
71. ↑ Platon, Siebenter Brief, 343 St.; nach der Übersetzung von W. Wiegand bei Opera Platonis
72. ↑ Platon, Siebenter Brief, 344 St.; nach der Übersetzung von W. Wiegand bei Opera Platonis
73. ↑ Vgl dazu auch Werner Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, De Gruyter, Berlin/New York 1989 , S. 782
74. ↑ Platons Gastmahl als mittleres Werk liefert ein plastisches, lebensvolles Bild des Sokrates. Dies betont Günter Figal, Sokrates, Beck, München 2006, S. 16 ff., in Auseinandersetzung mit Gregory Vlastos, Socratic Studies, New York 1994. Die Einzelfragen der Abgrenzung von originär Sokratischen zu Platonischen Gedanken in den Dialogen Platons sind seit Jahrzehnten umstritten.
75. ↑ Günter Figal, a.a.O., S. 97 f.
76. ↑ Platon, Gastmahl, 205a ff; Übersetzung von Schleiermacher bei Textlog
77. ↑ Platon, Symposion 204b
78. ↑ Diese sollte nicht mit der originär Platonischen Ideenlehre („Pferd vs. Pferdheit“) verwechselt werden.
79. ↑ Platon, Gastmahl, 211a ff; Übersetzung von Schleiermacher bei Textlog
80. ↑ Karl Jaspers, Platon, Augustin, Kant, S. 57
81. ↑ Aristoteles, Metaphysik 1091 b 13-15
82. ↑ Platon, Politeia, Buch VI., 509 B 8-9
83. ↑ Jens Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, S. 65 unter Berufung auf Platon, Parmenides, 142 A 3 - 4
84. ↑ Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, S. 19
85. ↑ Paul Natorp, Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus. Leipzig 1921, S. 436
86. ↑ Vgl. Jan Rohls, Philosophie und Theologie in Geschichte und Gegenwart, Mohr/Siebeck, Tübingen 2002, S. 51
87. ↑ Irina Deretić, Doppelte Paradoxa. Platon über die Idee des Guten, in: Damir Barbarić (Hrsg.), Platon über das Gute und die Gerechtigkeit, Königshausen & Neumann, Würzburg 2005, S. 145
88. ↑ Stenzel, Der Begriff der Erleuchtung bei Platon, in: Die Antike 2 (1926), S. 242. Zustimmend neben der Tübinger Schule und Jens Halfwassen auch Rudolf Bultmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum, in: Exegetica, Mohr/Siebeck, Tübingen 1967, S. 342. Ablehnend im deutschsprachigen Raum zum Beispiel Kurt von Fritz, Beiträge zu Aristoteles, de Gruyter 1984, S. 57 sowie Peter Stemmer, Platons Dialektik: Die frühen und mittleren Dialoge, de Gruyter 1992, S. 220
89. ↑ Stenzel, Der Begriff der Erleuchtung bei Platon, in: Die Antike 2 (1926), S. 256
90. ↑ Besonders drastisch formuliert es Ernst Topitsch, Erkenntnis und Illusion, Mohr/Siebeck, Tübingen 1988, S. 178: „Platon lässt keinen Zweifel daran, dass er den erkenntnismetaphysischen Aufschwung als Heilsweg, als Himmelsreise verstanden wissen will.“
91. ↑ Die Abgrenzung der ontologisch fundierten Erleuchtung von dem mystischen Erlebnis ist wissenschaftlich umstritten. Vgl. die Nachweise bei Gerhard Faden, Platons dialektische Phänomenologie, Verlag Königshausen und Neumann, Würzburg 2005, S. 159: „...dass Platon von Einswerdung nicht spricht könnte auch so zu deuten sein, dass der Erblickende und das Erblickte weder eins noch zwei sind.“
92. ↑ Falk Wagner, Artikel Erleuchtung, in: Horst R. Balz u.a. (Hrsg.), Theologische Realenzyklopäie, Band 10, de Gruyter 1982, S. 166.
93. ↑ Egil Anders Wyller, Henologische Perspektiven I/I-II, Rodopi 1995, S. 19
94. ↑ Hans Joachim Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959
95. ↑ Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963
96. ↑ Jens Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, Stuttgart 1992
97. ↑ Kurt von Fritz, Beiträge zu Aristoteles, de Gruyter 1984, S. 57
98. ↑ Stemmer, Platons Dialektik: Die frühen und mittleren Dialoge, de Gruyter 1992, S. 220
99. ↑ Jürgen Mittelstraß, Ontologia more geometrico demonstrata, in: Philosophische Rundschau 1966, S. 27 ff.
100. ↑ Jürgen Mittelstraß, Platon, in: Klassiker der Philosophie, C. H. Beck, München 1985, S. 61
101. ↑ Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, S. 19
102. ↑ Eric R. Dodds, The Parmenides of Plato and the origin of the Neoplatonic „One“, in: The Classical Quarterly 22 (1928), S. 129 ff.
103. ↑ Siehe zu ihm Wilhelm Blum u. Walter Seitter (Hrsg.), Georgios Gemistos Plethon (1355-1452). Reformpolitiker, Philosoph, Verehrer der alten Götter, Zürich 2004
104. ↑ James Hankins, The Myth of the Platonic Academy of Florence, in: Renaissance Quarterly 44 (1991), S. 429-475
105. ↑ Schleiermacher, Platons Werke, Theil I, Band 1, Berlin 1804, S. 75
106. ↑ Jens Halfwassen, Idee, Dialektik und Transzendenz. Zur Platondeutung Hegels und Schellings am Beispiel ihrer Deutung des Timaios, in: Theo Kobusch (Hrsg.), Platon in der abendländischen Geistesgeschichte, Darmstadt 1997, S. 195 ff.
107. ↑ Karl Friedrich Hermann, Geschichte und System der platonischen Philosophie, Winter, Heidelberg 1839
108. ↑ James A. Notopoulos, The Platonism of Shelley, Durham 1949
109. ↑ Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff u.a.: Die griechische und lateinische Literatur und Sprache, 2. Auflage, Berlin 1907, S. 76
110. ↑ Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Platon. Erster Band. Leben und Werke. Weidmann, Berlin 1919
111. ↑ Lewis Campbell, The Sophistes and Politicus of Plato, Oxford 1867
112. ↑ Alfred North Whitehead, Process and Reality. An Essay on Cosmology, 1929, S. 63
113. ↑ Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte, 1992, S. 444
114. ↑ Jürgen Mittelstraß: Platon, in: Klassiker der Philosophie, C. H. Beck, München 1985, S. 61
115. ↑ Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, S. 312 f.
116. ↑ Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen 1912, S. 115 f.
117. ↑ Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, München 1954, Band 2, S. 1028
118. ↑ Nak-Rim Chung, Der tragisch-dionysische Gedanke: Eine Interpretation der Philosophie Nietzsches, Würzburg 2004, S. 31 f. Zu Nietzsches Kritik an Platon siehe auch Walter Patt, Formen des Anti-Platonismus bei Kant, Nietzsche und Heidegger, Frankfurt 1997, S. 69 ff.; Annamaria Lossi: Nietzsche und Platon. Begegnung auf dem Weg der Umdrehung des Platonismus, Würzburg 2006.
119. ↑ Karl Popper, The open society and its enemies, Bd. 1, dt. Der Zauber Platons 1944, 2. Auflage 1970, 141
120. ↑ Vgl. dazu Fred Eidlin, Popper und die demokratische Theorie, in: Kurt Salamun (Hrsg.), Moral und Politik aus der Sicht des kritischen Rationalismus, Rodophi 1991, S. 211
121. ↑ Karl Popper, Gesammelte Werke, Band 5: Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde. Band I: Der Zauber Platons, hrsg. v. Hubert Kiesewetter, 8. Aufl. 2003, S. 202
122. ↑ Vgl. nur Jürgen Mittelstraß, Platon, in: Klassiker der Philosophie, C. H. Beck, München 1985, S. 41

Personendaten
NAME	Platon
ALTERNATIVNAMEN	Plato; Aristokles
KURZBESCHREIBUNG	griechischer Philosoph
GEBURTSDATUM	428 oder 427 v. Chr.
GEBURTSORT	Athen
STERBEDATUM	348 oder 347 v. Chr.
STERBEORT	Athen