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Inhaltsverzeichnis 1 Integrative Validation 2 Tierfotos für Maximilian 3 Chronologie 4 Deutsche Kultur,Sprache etc. 4.1 Heliand 4.2 Sächsisches Taufgelöbnis 5 Sakespeare 5.1 Lancaster-Tetralogie 5.1.1 Historischer Hintergrund 6 Mythologie 6.1 Georges Dumézil 6.2 Der Strukturalismus George Dumézils 6.2.1 A. Die Ideologie der drei Funktionen in den indoeuropäischen Mythen 6.2.2 B. Die Analyse der Politeia 6.2.3 C. Schluss: Macht, Subjektivität und Ästhetik 6.2.4 Anmerkungen 6.2.5 Literatur 6.3 Heidentum aus heidnischer (germanischer) Sicht 6.4 Quellen der nordisch-germanischen Myth. 6.4.1 Antike Autoren als Quellen 6.4.2 Eddische Schriften 6.5 Odin 6.5.1 Einleitung 6.5.2 Herkunft,Entstehung 6.5.3 Kontinentalgermanische Interpretation 6.5.4 Nordische Interpretation 6.5.5 Odins Selbstopfer 6.6 Idun 6.7 Thor 6.8 Tyr 6.9 Druiden 7 Sprachen - Etymologie des Deutschen etc

[Bearbeiten] Integrative Validation

Die Integrative Validation ist eine wertschätzende Kommunikations- und Umgangsform, in der ambulanten, stationären und häuslichen Pflege von demenzkranken Menschen.

Der Ansatz ist die noch vorhandenen Ressourcen der Hirnleistungen zu nutzen, mit diesen zu arbeiten und den betroffenen Patienten mit seien Gefühlen und Antrieben ernst zunehmen. Die Kommunikation greift den emotionalen Gehalt einer Aussage und des Verhaltens des zu pflegenden auf und validiert, d.h. erklärt das dahinter stehende Gefühl für gültig und erkennt es an, ohne zu bewerten, zu analysieren oder zu korrigieren. Durch validierenden Sätze seitens der Pflegenden benennt man das Gefühl, das der Mensch spürt. Sie sind wie ein Echo. Dem Menschen wird mit Äußerungen begegnet, die er versteht. So wird versucht Vertauen und Nähe herzustellen, um konkrete Konfliktsituationen des Pflegealltags zu entschärfen.

Ziel der Integrativen Validation ist es daher, einen Zugang in die Erlebenswelt des desorientierten Menschen zu finden und ihm mit Würde dessen Wahrnehmungen und den daraus folgenden Reaktionen zu begegnen, um ein den Umständen entsprechenden möglichst hohen Grad an Lebensqualität, zumindest ein Stück weit zu erhalten. Die Grenzen der Methodik bestehen darin, das die Sprache resp. Sprachvermögen beim Patienten noch als Medium vorhanden ist. Hinzu kommt einschränkend, das nicht jeder Kranke auf diese Umgangsform eingeht und zugänglich reagiert, insbesondere das richtige Erkennnen von dem Gefühl, das hinter einer Aussage oder Handlung steht.

[Bearbeiten] Tierfotos für Maximilian

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[Bearbeiten] Chronologie

Worauf stützt sich die „weltliche“ Chronologie?

1. Der Kanon des Ptolemäus. Claudius Ptolemäus, ein griechischer Astronom lebte im 2. Jahrhundert n. Chr. Ptolemäus lässt die Herrschaft des Labaschi-Marduk aus! Wissen die „Geschichte auf Lehramt“ Studierten das? Haben sie überhaupt die Zeit oder gar das Interesse dies noch zu hinterfragen? Wer hat also Angst / Scheuklappen? Was ist gefährlicher? Den Wachtturm zu studieren oder an der Uni hinters Licht geführt zu werden. War eigentlich irgendein Uni-Zeuge heute (gestern eigentlich schon) an der Demo in Frankfurt oder Hessisch-Lichtenau? Wäre das „gut“ objektiv gesehen? Auch das lassen wir lieber! Machen wir weiter in höherer Geschichte, es wird noch spannend, das verspreche ich!

Worauf konnte sich Ptolemäus überhaupt stützen? Offensichtlich auf Quellen, die auf die Seleukidenzeit zurückgingen, über 250 Jahre nach der Eroberung Babylons durch Cyrus. Der Leser wende Unterscheidungsvermögen an! Seine Darstellung stimmt mit der von:

2. Berossos (Berossus) überein. Über seine Schriften sagte Professor Olmstead (gem. Assyrian Historiography, S. 62, 63): „Nur Bruchstücke, Auszüge oder Reste sind uns erhalten geblieben. Das wichtigste dieser Bruchstücke ist uns auf eine Weise überliefert worden, die wahrscheinlich ihresgleichen sucht. Wir sind heute auf eine neuzeitliche lateinische Übersetzung einer armenischen Übersetzung des verlorengegangenen griechischen Originals der Chronik des Eusebius angewiesen, der als Quelle zum Teil die Schriften des Alexander Polyhistor, dem die Schriften des Berossos als Quelle dienten, benutzte und zum Teil die Schriften des Abydenus, dem offenbar die Schriften des Juba als Quelle dienten, der seinerseits die Schriften des Alexander Polyhistor und somit die des Berossos als Quelle benutzte. Noch verwirrender wird die Sache dadurch, daß Eusebius in manchen Fällen nicht erkannte, daß Abydenus nur ein schwaches Echo Polyhistors war, und Zitate aus den Berichten beider nebeneinander anführte! Das ist aber noch nicht das Schlimmste. Eusebius’ Bericht, der sich auf Polyhistor stützt, ist im allgemeinen zwar der beste, aber Eusebius scheint ein schlechtes Manuskript dieses Verfassers benutzt zu haben“. Klingt das wirklich vertrauenwürdig – und erneut, wissen die „Geschichte auf Lehramt“ Studierenden das?

Bei der Vorstellung einer Tabelle, in der die neubabylonische Chronologie enthalten ist, warnte Professor Edward F. Campbell jr. (gem. „The Bible and the Ancient Near East“, 1965, S. 281): „Es versteht sich von selbst, dass diese Listen nur provisorisch sind. Je mehr man die komplizierten Einzelheiten der chronologischen Probleme im Nahen Osten des Altertums studiert, desto weniger hält man irgendeine Darstellung für endgültig. Aus diesem Grund könnte von dem Wort zirka noch viel freizügiger Gebrauch gemacht werden, als es je geschehen ist“.

3. Von welchem Wert sind zeitgenössische Inschriften?

W. F. Albright erklärt in (The Westminster Historical Atlas to the Bible, S. 11): „Inschriften aller Art bilden bei weitem den wichtigsten Teil dessen, was die Archäologen entdeckt haben. Daher ist es äußerst wichtig, eine klare Vorstellung von ihrem Charakter und von unserer Fähigkeit, sie auszuwerten, zu gewinnen“.

Als Beispiel diene folgendes: In der Bibel steht, dass König Sanherib von Assyrien von seinen beiden Söhnen Adrammelech und Sarezer umgebracht wurde und dass ihm ein weiterer Sohn, Esarhaddon, auf den Thron folgte (2. Könige 19:36, 37).

Dagegen heißt es in einer babylonischen Chronik, Sanherib sei am 20. Tebeth bei einer Revolte von seinem Sohn getötet worden.

Auch Berossos und Nabonid, (ein babylonischer König des 6. Jahrhunderts v. Chr.) berichten, dass Sanherib nur von einem seiner Söhne ermordet wurde.

In neuerer Zeit entdeckte man jedoch ein Fragment des Prismas Esar-Haddons, des Sohnes, der Sanherib auf den Thron folgte. Esar-Haddon erklärt unmissverständlich, dass sein(e) Brüder ihren Vater töteten und dann flohen.

PHILIP BIBERFELD schreibt darüber in seinem Buch Einführung in die jüdische Geschichte (1937, S. 33): „Die babylonische Chronik, Nabonid und Berossus haben also über den Hergang geirrt. . . . Nur die Darstellung der Bibel erweist sich als richtig! Sie stimmt in allen Einzelheiten auch über die Flucht der Mörder mit dem Bericht Asarhaddons überein. Es zeigt sich mithin, daß die Bibel sogar für Ereignisse der assyrisch-babylonischen Geschichte eine zuverlässigere Quelle ist als die babylonischen Chroniken. Das ist ein Faktum von ganz außerordentlicher Tragweite für die Bewertung selbst zeitgenössischer Quellen, deren Angaben sich mit denen der Bibel nicht zu decken scheinen!“

„Originalquelle“ http://www.biblestudy.org/maturart/bibledef/bibdef5.html unter der Überschrift: THE OLD TESTAMENT WAS RIGHT ABOUT HOW SENNACHERIB'S SONS ASSASSINATED HIM

Ich zitiere abschließend noch aus http://de.wikipedia.org/wiki/WP:RVK#Zeugen_Jehovas: "Die Bibel konnte, meines Wissens nach, bis heute keiner Ungenauigkeit überführt werden, wohl aber so genannte Experten. "keine exakten Daten", wie im Falle Belsazar oder Ninive, um nur zwei zu nennen. ("Man" machte sich Jahrhunderte lang über die Bibel lustig: "kein Belsazar und erst recht kein Ninive - wie könnte eine so große Stadt einfach vom Boden verschwinden". "Man" wurde vor relativ kurzer Zeit eines besseren belehrt). Also stellt sich die Frage, ob ein Mensch, welcher der Bibel als Gottes Wort vertraut, nicht zu Recht erhebliche Diskrepanzen in Kauf nimmt? Die exakte Forschung wird es ans Tageslicht bringen. Nur Geduld." Dem kann ich mich auch in diesem Fall - Geschichte auf Lehramt studieren, 100%ig anschließen. Gruß --DerSkeptiker 02:52, 31. Mai 2006 (CEST)

Ist zwar etwas OT, aber da du das gerade angesprochen hast: die gleichen Quellen, die bei 587/586 als ungenau angesehen werden, werden genutzt, um 539 als zuverlässig zu beweisen. (dies nur zum Thema Halbwissen als Wahrheiten verkaufen.)--Mini 10:18, 31. Mai 2006 (CEST)

J.Pokorny

1011-13 steb(h)-, and stēb(h)- : stəbh-, nasalized stemb(h)-, step-,

also stēp-?, nasalized stemp-, nominal stəbho-s, stemb(h)ro-s, stomb(h)o-s

stā- pillar, post, stump; to support, etc.

Menge, Hermann: Griechisch-Deutsches Schulwörterbuch – mit besonderer Berücksichtigung der Etymologie. Langenscheidtsche Verlagsbuchhandlung, Berlin 1903

stauros, o: eingerammter Pfahl; insbesondere Spitzpfahl, Palisade; [sp. Kreuz].

E. vgl. got. staurs, lt. re-staurare, skr. Sthavara-s fest, stark; wohl zu steumai

alit. staba "Götzenbild" Pokorny I 1013.

[Bearbeiten] Deutsche Kultur,Sprache etc.

[Bearbeiten] Heliand

Verskunst und Stil wurden vom Autor aus der angelsächsischen christlichen Epik übernommen. Gemäß dem Germanisten A. Heusler war es das Werk eines „begnadeten Stilisten und größten Sprachmeister unter den schreibenden Stabreimdichtern“. Der Heliand sei nicht der tastende Anfang einer altsächsischen Literatur, sondern der krönende Abschluß und höchste Reife der Kunst.

Der Sprachstil, die Verskunst und die Vorstellungsweise der Charaktere sind germanisch, und entsprechen den Vorstellungen und Ausdrucksformen der Sachsen des 9. Jahrhunderts. Die Prägungen der germanischen Gesellschaft hinsichtlich der Gefolgschaft eines Stammesführers oder Königs gegenüber, ist an der Darstellung von Jesus und seinen Jüngern zu erkennen. Ebenso wirkt die Bergpredigtszene mit Christus auf dem Königsstuhl als Richter sitzend, umringt von seinen Jüngern beinahe wie ein germanisches Thing.

Der Heliand ist aber keinesfalls als germanisiertes christliches Lehrstück zu verstehen, sondern durch und durch christlich-biblisch. Der auf dem Esel in Jerusalem einziehende Jesus Christus, dessen Selbstentäusserung, die Tadelung von Ruhmsucht und Anhäufung von Reichtümern, der Verzicht auf das Ausüben von Rache, den Feind zu lieben, die Kampfeslust wird verurteilt und die Friedfertigkeit gepriesen, all das steht genau dem in heidnischer Tradition stehenden Verständnises eines germanischen Gefolgs- und Kriegsherrn gegenüber, der als strahlender Held verehrt wird. Die Verleugnung des Petrus ist auch und gerade nach germanischen Rechtsempfinden eine Schuld. Keine christliche Lehre wird der sächsisch-germanischen Klientel aus Anpassungsgründen unterdrückt, allein die Bergpredigt mit seinen zentralen Aussagen nimmt ein Achtel des Gesammttextes ein.

Die germanischen Züge des Heliand sind vielmehr Anschauungsformen die das Neue der christlichen Religion für den bisher in heidnischer Tradition stehenden Germanen faßbar machte.

Jesus von Nazareth, der da genagelt stünde

An den neuen Galgen, aus Neid geheftet

An des Baumes Stamm.

thie thar neglid stuod

an niuuon galgon | thuru nî|d|scipi,

an bômin treo.

a) so schon bei den Gothen: jah undgripun sumana mannê ... ei nêmi galgan is. Marc. 15, 21 (und zwungen einen ... das er im das creuze trüge LUTHER); saei vili afar mis laistjan, invidai sik silban jah nimai galgan seinana jah laistjai mik. 8, 34 (verleugne sich selbs und neme sein creuz auf sich). ebenso ags. gealga neben rôd f. (eig. rute), beám, altn. galgi neben kross, alts. im Heliand galgo neben crûci, ruoda, bôm, z. b.:

Alhs der sächsische Begriff der Weihestätte, des Kultortes wird im Heliand verwendet. Alhs findet sich auch im gotischen mit selbiger Bedeutung. Bibliographie: (Streitberg, Gotisches Elementarbuch 160 Anm. 1, Krause, Handbuch des Gotischen 109, 146)
Etymologie: s. germ *alh-, Sb., Schutz, Bau, Haus, Tempel, Siedlung; idg. *alek-, V., abschließen, abwehren, schützen, Pokorny 32, Lehmann A120

Wulfila-Bibel: alh Mat 27,5 CA; Joh 7,14 CA; Joh 7,28 CA; Joh 8,20 CA; Joh 8,59 CA; Joh 10,23 CA; Luk 1,9 CA; Luk 1,21 CA; Luk 1,22 CA; Luk 2,27 CA; Luk 2,37 CA; Luk 2,46 CA; Luk 18,10 CA; Luk 19,45 CA; Luk 19,47 CA; Luk 20,1 CA; Mrk 11,11 CA; Mrk 11,15 CA2 (Dat. Sg.); Mrk 11,16 CA (Akk. Sg.); Mrk 11,27 CA (Dat. Sg.); Mrk 12,35 CA; Mrk 14,49 CA; Mrk 14,58 CA; Mrk 15,29 CA; Eph 2,21 B; 2Th 2,4 A (ganz kursiv); Gen. Sg.>alhs Mat 27,51 CA; Luk 4,9 CA; 2Kr 6,16 A2 B2 (Nom. Sg.); als Mrk 15,38 CA

uurd 6, at 761 2189 3633 4619 4778 5394 is 2, at 4619 4778

uurd/in, uuurd/in 2, at 5173 5439 uurd/i, uurd=i, uuurd/i 21, at 204 303 596 731 835 2249 2625 2684 2865 2875 2998 3010 3647 3936 4492 4584 4698 5267 5293 5389 5391

an 3, at 731/732 2875 5267/5268

uurd/un, uuurd/un, Uurd/un 35, at 12 17 393 558 1147 1239 2224 2728 2861 3124 3177 3290 3580 3599 3621 3639 3926 3964 4002 4020 4169 4400 4466 4545 4596 4825 4850 4851 4925 5670 5673 5761 5799 5812 5873

alle 2, at 2861 4596

an 5, at 393 2728 3599 3621/3622 5799/5800

thar 3, at 2224 3177 5761

thes 3, at 3639 4020 4925

tho^ 2, at 3926 4850

Die Gewappneten eilten,bis zu Christus sie kamen, die grimmen Juden, wo mit mit den Jüngern stand der mächtige Herr, des Schicksals harrend, der zielenden zeit. da trat ihm der untreue Judas entgegen, dem Gotteskinde, das Haupt neigend, dem herrn grüßend, küßte den Fürsten, mit diesem Kuß ihn den Gewappneten weisend, wie er's gesagt. Das trug in Gedulden der treue Herr, der Walter der Welt; das Wort nur wandt'er und fragte ihn frei:„Was kommst mit dem Volk du und leitest die Leute? Du hast mich den leidigen verkauft mit dem Kusse, dem Volke der Juden, verraten der Rotte“....

...Da erboste mächtig der schnelle Degen[1] Simon Petrus, wild walt der Mut ihm, kein Wort da sprach er, sovoll Harm ward sein herz, als sie den Herrn hier zu greifen begehrten. Blitzschnell zog er das Schwert von der Seite und schlug und traf den vordersten feind mit voller Kraft, dass malchus ward durch der Scneide Schärfe an der rechten Seite versehrt mit dem Schwerte: am Gehör verhauen, das Haupt ward wund ihm, dass waffenblutig ihm wangen und Ohr barst im Gebein und Blut entsprang aus der wunde wallend.

Dennoch wird Christus als strahlender Held dargestellt, als Herrführer und erhabener Fürst, seine Jünger als Gefolgsleute, Krieger die mit ihm eine Genossenschaft^[2] bilden.

Duktus und Darstellung des Lebens Christi und dessen Ergebenheit in ein obwaltendes Schicksal das nicht abwendbar, allenfals zu gestalten ist, zeigt deutlich den Bezug zum germanischen Schicksalglauben und der daraus folgenden Eingebundenheit des Individums in die Gemeinschaft, der Sippe. Der harte germanische Schicksalsglaube findet sich im Wortschatz des Heliand wieder. Der Name für das unerbitterliche Geschick, die „Wurt“, „wewurt“ „Wehgeschick“, tritt neben dem Heliand nur noch im Hildebrandlied entgegen. Der Zwiespalt zwischen germanischer Lebensauffassung und christlicher Weltanschauung verschiebt sich langsam zum weicheren, sanfteren christlich geprägten Wortschatz des dem Heliand folgenden Jahrhunderts. Im Heliand ist das Schicksal reyanogiskapu, Schöpfung ratender Mächte (Vers 2591 ff. „Das Ende der Welt“), methodogiskapu, Schöpfung der messenden, zumessenden und wurdigiskapu, schöpfung der Wurd. Durch alle germanischen Sprachen geht die Bezeichnung WURD, WURT^[3](as. wurd, ahd. wurt, ags. wyrd, an. urðr) durch. Die Bedeutung ist Geschick, Verhängnis, Tod. Häufg ist Wurd persönlich gedacht und dem entsprechend eine Wendung gebraucht „Thiu Wurdh is at handun“. im Angelsächsischen heißt es: Wyrd me þæt gewæf, mir wob das Wyrd. Als ein Gewebe wird das Schlachtgeschick (wig spēda gewiof) bezeichnet. Vieleicht ist Wurd die Spinnerin (die Norne Urd). Von einem Nornenspruch (kviðr) und Urteil (dómr) zeigen die nordischen Sagas, das die Worte der Urd unwiderrufflich sind. Das Schicksal ist g. urlagu (ahd. urlag, as. orlag, ags. orlæg, afr. orloch, an. ørlog) das heißt Urgesetz. In zweifacher Weise dachten sich die Sachsen das Schicksal, als Urgesetz und als Gewebe. Das Schicksal richtet und webt über Götter und Menschen, es ist die geheimnisvolle, hohe macht, der selbst die Himmlischen unterworfen sind, also auch die der neuen christlichen Religion. Damit ist der Wurd eine bedeutungsvolle Stellung eingeräumt. Götter und Helden (Christus) vermögen sie nicht zu bezwingen noch ihr zu entfliehen, ihr sittlicher Wert beruht darin wie sie der Wurd begegnen. Wurd wird oft gleichbedeutend mit Tod verwendet (siehe oben), also das Eingreifen der Schicksalsgöttin im Tode zu erkennen. So heißt es im Heliand: Wurd nahm ihn weg, Wurd ist vorhanden und vergleichend im Beowulf: Wyrd nahm ihn weg, Wyrd war ih sehr nahe.

Der germanische Mensch, und der Sachse als solches, misst der Sitte in der Gemeinschaft höheren Rang ein als den individuellen Glauben, und wird durch dieser in seinem Leben bestimmt. Der Glaube ansich ist für den Germanen in der christlichen Deutung nicht greifbar und bleibt unverständlich, wird der Begriff ersetzt durch den der Sitte ist er erfassbar^[4]. Christus handelt nach dem Sitten, und erweist sich so dem germanischen Empfinden hinsichtlich gesellschaftlicher und rechtlicher Ordnung nach, für den sächsischen Betrachter als integer.

Seine innere Haltung zum Tod, zu seinen Verfolgern zeichnet ihn gerade als Gefolgs- und Kriegsherrn aus, und entspricht diesem Typus des Führers der auch in den isländischen Sagas anzutreffen ist. Beispielhaft ist die Verleugnung des Petrus auch und gerade nach germanischem Rechtsempfinden eine Schuld. Die germanischen Züge des Heliand sind somit vielmehr Anschauungsformen die das Neue der christlichen Religion für den bisher in heidnisch-religiöser und gesellschaftlicher Tradition stehenden Germanen fassbar und lebbar machte .

[Bearbeiten] Sächsisches Taufgelöbnis

[Bearbeiten] Sakespeare

[Bearbeiten] Lancaster-Tetralogie

Shakespeares Historien stellen thematisch eine eigene Gattung dar, in der die englische Geschichte ausgeleuchtet wird insbesondere der im Tudor-Mythos zur Ruhe kommende Konflikt von Gottesgnadentum und Usurpation bzw. Widerstandsrecht. Ästhetisch betrachtet nutzt Shakespeare in den Historien sowohl die Form der Tragödie (Richard II) als auch die der Komödie (Henry IV mit dem Falstaff-plot!).

[Bearbeiten] Historischer Hintergrund

Der historische Stoff der Königsdramen der die Lancaster-Tetralogie zu grunde liegt, übte auf die Menschen des Elisabethanischen Engands eine besondere Fazination aus, da die Ereignise keine Zwei-Jahrhunderte zurücklagen und dennoch bis in ihre Gegenwart nachwirkten. Edward III. zweit geborener Sohn John of Gaunt begründet die Herrscherlinie des Hauses Lancaster, dessen Enkel besteigt den Trohn als Heinrich IV. (Henry IV.). Der legitime aber unfehige König Richard II., Sohn des „Schwarzen Prinzen“ von Wales -Edward - ,wird von Heinrich IV. verdrängt und kommt im Tower of London ums Leben. Heinrich V. setzt im Krieg die englischen Besitzansprüche auf Frankreichs Trohn durch. Heinrich VII. schließt mit der Gründung des Haues Tudor diese Epoche ab

• Die Dramen

Richard II. (King Richard II; zwischen 1590 und 1599, gedruckt 1597)

Heinrich IV.

Teil 1 (King Henry IV, Part 1; um 1595/96, gedruckt 1598)

Teil 2 (King Henry IV, Part 2; um 1597, gedruckt 1600)

Heinrich V. (King Henry V; 1599, gedruckt 1600 (Raubdruck))

Heinrich VIII. (King Henry VIII or All Is True)

Richard II.(Drama)]]

Im ersten Teil der „Lancaster-Tetralogie“ entwirft Shakespeare die faszinierende Charakterstudie des rechtmäßigen, aber „unfähigen“ Königs Richard II., der erst im Untergang seine persönlichen Grenzen und die der politischen Macht erkennen kann. Und er schildert den Aufstieg des weltsicheren Usurpators Bolingbroke, der sich mit Machtwillen und politischem Kalkül vom Entrechteten zum Herrscher aufschwingt und eine neue Welle politischer Gewalt auslöst. Eine niederschmetternde Analyse der Entwicklung von Macht: Jeder neue König ertrinkt wieder im eigenen oder fremden Blut.

Heinrich V.(Drama)]]

Heinrich V. erweist sich wider Erwarten als erfolgreicher Machtpolitiker und Kriegsherr. Um von den innenpolitischen Konflikten abzulenken, führt er England in einen erbarmungslosen Krieg gegen Frankreich. Der endlich errungene Friede währt nicht lange. Heinrich V. stirbt früh und hinterlässt sein Königreich einem Kind – dem konfliktscheuen und melancholischen Heinrich VI. Unter seiner Regentschaft bricht der Bürgerkrieg zwischen der weißen Rose der Yorks und der roten Rose der Lancasters offen aus. Aus dem Gemetzel der „Rosenkriege“ geht schließlich Richard III. als Diktator hervor.

Richard III.(Drama)]]

Die Geschichte der über dreißig Jahre andauernden „Rosenkriege“ schlägt in die Katastrophe um. Losgelöst von jedweder dynastischen Legitimation, ist Richard III. nur sich selbst und seinen Zielen verantwortlich. Der einzige Feind, den er am Ende noch hat, ist er selber. Die Frage, worin die Magie des Bösen besteht und warum so viele Menschen einem machtbesessenen und skrupellosen Charismatiker verfallen, bleibt ein Politikum ersten Ranges.

[Bearbeiten] Mythologie

[Bearbeiten] Georges Dumézil

Der Philologe^[5] und Religionshistoriker Georges Dumézil (1898-1986) ist eine der bedeutendsten Figuren der französischen Geisteswissenschaften. Georges Dumézil, den eine enzyklopädische Bildung ebenso auszeichnete wie eine nie versiegende Neugier, die ihn dazu bewog, für seine Forschungen nicht weniger als vierzig Sprachen zu lernen, stellte sein ganzes Leben in den Dienst der Suche nach der gemeinsamen kulturellen Grundlage der indoeuropäischen Völker. Sein synthetisches Werk Mythos und Epos^[6], eine umfassende Sammlung von Legenden, Sagen und Mythen mit den zugehörigen Analysen führt uns mitten in den Kern der Thesen dieses Archäologen der indoeuropäischen Kultur.

Monumental und einsam, so ein Wort des französischen Ethnologen Claude Lévi-Strauss, steht das Werk Georges Dumézils da, das tiefgehende Spuren in der Forschung über die indoeuropäische Kultur hinterlassen hat, die die Philologen im vergangenen Jahrhundert entdeckt haben. Die Indoeuropäer stellen kein Volk dar, das man als solches in der Geschichte wiederfinden könnte, sondern vielmehr eine Hypothese, die auf einer grundlegenden Verwandtschaft der zwischen England und den Grenzen Indiens gesprochenen Sprachen beruht. Ausgehend von dieser Idee, daß es eine große indoeuropäische Gemeinschaft geben müsse, wird Georges Dumézil durch ein vergleichendes Studium der Religionen, Mythen, Erzählungen sowie der sozialen Organisationsformen eine Form des Denkens und der Weltdarstellung entdecken, die allen indoeuropäischen Völkern gemeinsam ist.

Gemeinsame Geschichten

Die empirische Arbeit Dumézils beruht auf einer ungeheuren Bildung. Ausgehend von Texten in Sprachen der skandinavischen, keltischen, griechischen, römischen, kaukasischen, persischen und indischen Sprachfamilien hat dieser Archäologe der indoeuropäischen Kultur festgestellt, daß all diese Völker die Funktionen, die das Leben in Gesellschaft ermöglichen in drei Kategorien darstellen: die Herrscher- und Priesterfunktionen (das Spirituelle), die Kriegerfunktionen (die physische Kraft) und die wirtschaftlichen Funktionen (die Fruchtbarkeit).

Auf diese Weise zeigt er, wie diese "Dreiteilungsideologie" die sozio-religiöse Organisationsform, aber auch die Welt der Phantasie der Indoeuropäer prägt. Im alten Indien zum Beispiel sind diese drei Funktionen dargestellt durch die Figuren der vedischen Götter Mitra und Varuna (für die Herrschaft), Indra (für den Krieg) und die Açvin-Zwillinge (heilende Gottheiten). Sie entsprechen in der skandinavischen Welt den Gottheiten Odin (Herrschergott), Thor (Kriegergott) und Freyr (Volk), in der römischen Welt den Gottheiten Jupiter, Mars und Quirinus. Diese funktionale Dreiteilung findet sich auch in der kaukasischen Welt, die der Autor besonders genau studiert hat, und ebenso im abendländischen Mittelalter, in dem die Gesellschaft in drei Stände (Klerus, Ritter und Bauern) geteilt ist.

Ganz allgemein führt uns der Autor an eine regelrechte indoeuropäische Literatur heran, die sich in manchen "gemeinsamen Romanen" äußert, die mit unendlichen Variationen dieselben Geschichten erzählen wie Homer, Vergil oder das lange Mahâbhârata-Epos. Der bekannten Geschichte des als Bettler verkleidet heimkehrenden Odysseus, der die Usurpatoren von seinem Thron vertreibt und Penelope durch eine Bogenschußprobe zurückgewinnt, die übermenschliche Kräfte verlangt, entspricht im Mahâbhârata die Geschichte des als Asket verkleideten Arjuna, der seine Kraft in einer ähnlichen Probe beweist und dadurch die Hand der Tochter des Radscha gewinnt, der den Wettkampf veranstaltet hat. Und ein skandinavischer Mythos erzählt wiederum dieselbe Geschichte: dort ist es der Friese Ubbo, der seine außerordentliche Kraft durch den Einsatz eines Bogens beweist, mit dem er seine Feinde in die Flucht schlägt.

Man wird auch mit Vergnügen die skandinavische Geschichte von Loki, dem verschlagenen und boshaften Gott lesen, der Baldr ermordet hat, dessen Körper doch verwundbar war (wie der des Achilles oder des Siegfried), eine Geschichte, die der Autor in den Mythen der Osseten (eines Kaukasusvolkes, das von den schrecklichen Skythen abstammt) wiederfindet: dort kann der böse Syrdon durch List den Körper des guten Soslan verwunden, der Opfer der Eifersucht Gottes wird.

Georges Dumézils Werk erscheint so vor allem als eine Sammlung parallel gesetzter phantastischer Erzählungen, die uns eine Geschichte erzählen, die nie ganz dieselbe und doch auch nie ganz eine andere ist. Sein Werk steht auch für die Rettung eines bedrohten Kulturerbes, das der Autor ein für alle Mal dem Leben zurückgegeben hat.

[Bearbeiten] Der Strukturalismus George Dumézils

Die folgende Untersuchung geht von der Frage aus, warum unter dem Ästhetischen so unterschiedliche Dinge verstanden werden wie Aisthesis und Wahrnehmung, Erhabenes und Undenkbares, sinnliche Lust und reine Form der Kunst.^[7] Zur Klärung dieser Frage könnte eine Untersuchung mit einem strukturalen Ansatz, der nicht nach den Bedeutungen des Ästhetischen selbst, sondern nach den Beziehungen seiner Bedeutungselemente und nach den isolierbaren Serien innerhalb einer bestimmten historischen Formation fragt und die Transformationen zu bestimmen sucht, die von einer Formation zur nächsten führen, kurz eine Genealogie des Ästhetischen beitragen. Es handelt sich um einen Teil einer Geschichte des Denkens unter dem besonderen Gesichtspunkt der Strukturposition des Ästhetischen, um eine Suche nach der Herkunft des Ästhetischen, die Herkunft nicht als Wesen, Ursprung, Wahrheit versteht, sondern die kleinen Anfänge und ihre banale Entstehung befragt.^[8] Die Analyse besteht im systematischen Vergleich von zwei aufeinander folgenden Formationen. Die erste Formation besteht aus einer summarischen Rekonstruktion der strukturalistischen Mythenanalysen von George Dumézil.^[9] Während die Geschichtsschreibung des abendländischen Denkens üblicherweise bei den Vorsokratikern beginnt, hat Dumézil dieses Forschungsgebiet auf die indoeuropäischen Zivilisationen ausgeweitet und die Erforschung dieser Phase des Denkens durch den systematischen Vergleich der indischen, iranischen, italischen, germanischen, skytischen und griechischen Traditionen vorangetrieben.^[10] Dumézil hat seine Analysen seit den 30er Jahren entwickelt, er war einer der Lehrer und Förderer Michel Foucaults und stand in regem Austauch mit seinem Kollegen Claude Lévi-Strauss, dessen Mythologica er beeinflusst hat. Gerade von Lévi-Strauss trennt ihn allerdings, dass er nicht die universalen Strukturen des menschlichen Geistes untersucht, sondern kontingente Konstellationen und ihre historischen Entwicklungen beschreibt. Für die zweite Formation steht ein einzelner Text: Platons "Politeia", die als politische Theorie ein Idealstaatsentwurf ist, als Weltmodell aber zugleich eine Psychologie, eine Ethik, eine Erkenntnistheorie und eine ästhetische Theorie enthält. Ein Text, der im Gegensatz zu den Mythen gerade keine Legitimation der gesellschaftlichen und sozialen Praktiken ist, sondern diesen einen utopischen Entwurf entgegensetzt. Er ist ein Gegenmodell zur Krisenintervention in der attischen Demokratie und als solches gerade nicht repräsentativ für die Formation, der er angehört. In dieser Analyse erscheinen Elemente, die man als "ästhetische" bezeichnen kann schon früh einbeschrieben in eine Machtkonstellation, die verschiedene gesellschaftliche Gruppen einerseits und je unterschiedliche Ethiken des Handelns und Subjektivierungsformen andererseits umfasst. Insofern ist das Folgende auch eine Ergänzung zu Foucaults Arbeiten zur Selbstsorge. Im Gegensatz zum Platon des Symposiums und des Alkibiades, der in Foucaults Texten als Begründer einer Reihe von Praktiken erscheint, in denen sich Subjekte durch Manipulationen des eigenen Selbst konstituieren, erscheint in der Politeia, zumindest, wenn man sie als Transformation einer indoeuropäischen Formation begreift, ein anderer Platon: einer, der ein archaisches Modell der Macht anwendet, das die Formation der Individuen auf eine gegebene Wahrheit hin impliziert.^[11] Ich stelle nur die groben Linien und Ergebnisse einer Analyse vor, die in einer längeren Arbeit anhand des Material entwickelt worden sind.^[12]

[Bearbeiten] A. Die Ideologie der drei Funktionen in den indoeuropäischen Mythen

Dumézil geht davon aus, dass Mythen keineswegs beliebige literarische Produktionen sind, vielmehr werden in ihnen Ordnungsmuster realisiert, die in Bezug zur politischen und sozialen Organisation, zum Ritual, zum Gesetz oder zum Brauchtum stehen. Ihnen kommt eine diskursive Funktion zu: sie legitimieren die Ordnung der Welt und die Machtverhältnisse und konstituieren über ihre Reproduktion zugleich die Wahrheit dieser Ordnung in den Subjekten.^[13] Zugleich sind Mythen Problematisierungen im Sinne Foucaults: der Ort, an dem historische und gesellschaftliche Erfahrungen einen Sinn gewinnen.^[14] Dumézils Methode ist ein Vergleich der strukturalen Muster, die verschiedene mythologische Traditionen verbinden, über diese Muster kann das gemeinsame und das Differente der einzelnen Traditionen rekonstruiert werden. Die wichtigste Struktur, diedas Denken aller indoeuropäischen Traditionen orientiert, hat er die Ideologie der drei Funktionen genannt. Eine Ideologie, in der drei Bedürfnisse, drei Bevölkerungsgruppen, drei Tugenden, drei Eigenschaften, drei Gruppen von Göttern etc. einander zugeordnet werden und ein System von Beziehungen eingehen.^[15]

Die Drei Funktionen

Die Ideologie der drei Funktionen ist eine Differenzen produzierende Struktur, die sich in verschiedenen Serien von Elementen auf sehr unterschiedliche Weise realisiert. Eine Beschreibung kann mit einer beliebigen Realisierung beginnen. Ich wähle eine alte Liste von Göttern aus der indischen Theologie. In ihr erscheinen nacheinander die Götter der drei Funktionen:^[16]

• (1) Mitra und Varuna sind die souveränen Götter der ersten Funktion. Sie bilden ein Doppel aus mit zwei komplementären Aspekten: Während Mitra den Aspekt des Rechts und des Vertrags vertritt, vertritt Varuna Magie, Zeichen, Ritual und Geheimnis. Beide vertreten Ordnung und legitime Herrschaft, sie bilden die Ebene des Denkens, der Philosophie, der Religion, der intellektuellen und ideologischen Produktion.^[17]
• (2) Indra ist der Gott der physischen Kraft und des Krieges, von einer schrecklichen Wut, einem Zorn, einer Empörung, dem "Furor" angetrieben. Der Krieger verteidigt "die Leute", zugleich ist er jedoch ein die Ordnung destabilisierendes Element. Während die Götter der ersten Funktion in ihrer Gerechtigkeit ohne Gnaden der vorgegebenen Ordnung folgen, sind es die Kriegergötter der zweiten Funktion, die einerseits Willkür und andererseits Gnade zeigen können, also ein anderes Verhältnis des Subjekts zur Norm etablieren. Erste und zweite Funktion herrschen gemeinsam, sie bilden eine notwendige Gemeinschaft, dennoch ist der Krieger nicht souverän, sondern hierarchisch der ersten Funktion untergeordnet.^[18]
• (3) Die beiden N_satyas stehen für die dritte Funktion, die verwirrend viele Bedeutungen umfasst: Schönheit, Schmuck, Fruchtbarkeit, Sexualität, Nahrung, Reichtum, Gesundheit, Sinnlichkeit, Frieden, die Idee der großen Zahl und der Masse, der Fülle und der Mannigfaltigkeit.^[19] Es handelt sich um einen Bereich, in dem "sich aufgrund des Nahrungsbedürfnisses eine komplexe, alle Formen und Voraussetzungen der Fülle betreffende Ideologie entwickelt hatte: Fülle der Herden und Felder, Fruchtbarkeit und Sexualität, soziale Masse, Frieden."^[20] Mit der dritten Funktion erscheint eine Reihe von Elementen, die zum ästhetischen gehören, verbunden zu einer Ästhetik der Fülle, eine die Sinne überwältigende Mannigfaltigkeit der Welt.

Die Ideologie der drei Funktionen orientiert in derselben Weise eine ganze Reihe weiterer Theologien: z.B. die isländische, in der Odin als Magier die erste Funktion vertritt, Thor mit dem Hammer die physische Gewalt und Njödr, Freyr und Freya die dritte Funktion der Fülle und des Reichtums.^[21]

Es geht dabei weniger um drei Gruppen von Göttern als um drei Klassen von Eigenschaften und Tugenden, die das Denken ordnen. Sergent warnt zurecht davor, die Ideologie der drei Funktionen zu oberflächlich anzuwenden: es handelt sich um ein differentielles Raster, in dem drei Rollen und Funktionen ein subtiles Gleichgewicht bilden, und in denen sich die Problematisierung eines komplexen Phänomens wie des Krieges nicht nur aus einer, sondern aus der Konkretisierung des Zusammenhangs der drei Funktionen ergibt.

Gesellschaftliche Machtverhältnisse

Dieselbe differentielle Struktur erscheint im Bereich gesellschaftlicher Machtverhältnisse und Ungleichheiten. Die Beziehungen der Struktur des Pantheons und der Gesellschaftsstruktur hat Dumézil zunächst durch einen Vergleich der Serien von Elementen in den Veden, den theologischen Dokumenten und dem indische Epos Mah_bh_rata entwickelt.

Die Helden des Epos, die fünf Pandava-Brüder, sind Inkarnationen einer Götterfolge, welche der Serie "Mitravaruna, Indra, N_satya" entspricht, darüber hinaus entsprechen die fünf Brüder in ihren Charakteren aufs genaueste ihren göttlichen Vätern und damit den drei Funktionen und reflektieren ausgehend hiervon die indische Gesellschaftsstruktur in den drei indischen Kasten - also (1) den Brahmanen, den Priestern und Verwaltern des Intellektuellen, (2) den Ksatriyas, den Kriegern und Verwaltern der weltlichen Herrschaft und (3) den Vaisyas, den Ackerbauern und Viehzüchtern.^[22] Entscheidend sind die darin realisierten gesellschaftlichen Beziehungen: Das Mah_bh_rata erwähnt die "Schönheit" der Vertreter der dritten Funktion und ihren Gehorsam den anderen Brüdern gegenüber^[23]. Die Brahmanas (Gruppe von indischen Schriften) enthalten den Gemeinplatz: "Der Brahmane und der Ksatriya sind 'die zwei Kräfte', ubhe virye, deren gutes Einvernehmen für beide förderlich und erforderlich ist. [...] Die Vaisyas sollen die Brahmanen und die Ksatriyas ehren und ihnen dienen."^[24] Dasselbe Prinzip der Zuordnung zu Eigenschaften und der Hierarchie dieser Eigenschaften findet sich in der keltischen Gesellschaft. Sie differenziert sich in drei Gruppen: die Druiden (erste Funktion), einer Kriegerklasse (zweite Funktion) und den freien Airigs, die sich selbst als Viehzüchter bezeichnen (dritte Funktion). Dennoch ist die Realisierung von anderem Typus: während die Dreifunktionalität sich in der indischen Gesellschaftsform schon früh zu einem ebenso starren wie komplexen System entwickelt hat, sind die Angehörigen der dritten Funktion in den germanisch-keltischen Traditionen freier und für das Ganze bedeutender, eine Mobilität zwischen den Klassen ist denkbar.^[25] Die Hierarchie der Klassen problematisiert ein zum gemeinsamen indoeuropäischen Erbe gehörender Mythos eines die Gesellschaft fundierenden Krieges der Götter der ersten und zweiten gegen die Götter der dritten Funktion: in allen Traditionen enthält die Geschichte folgende Elemente: Zunächst sind die Götterfamilien getrennt, worauf zwischen ihnen ein furchtbarer Krieg entbrennt. Die Götter bzw. Helden der ersten beiden Funktionen bringen als Kampfeinsatz Tapferkeit und Göttlichkeit, die Götter bzw. Helden der dritten Funktion bringen Reichtum. Schließlich kommt es, da niemand den militärischen Sieg erringen kann, zu einem dauernden Frieden: die Götter der dritten Funktion erhalten erst in diesem Moment ihre Göttlichkeit, die zuvor nur erste und zweite Funktion innehatten, diese erhalten im Gegenzug Zugang zu Reichtum und Fülle.^[26] Es zeigt sich also durchgängig eine Machtkonstellation, in der die Vertreter des Intelligiblen und die Vertreter der physischen Kraft in einer engen Kooperation eine Gruppe der Masse des Volkes dominieren, denen der Reichtum und die Mannigfaltigkeit zu eigen ist. Die Form und das Ausmaß dieser Dominanz ist verschieden.^[27]

Subjektivierungsformen

Mit jeder Funktion und der ihr zugehörigen Gesellschaftsgruppe ist eine bestimmte Weise der Subjektivierung verbunden. In der ersten Funktion ist das Subjekt eingebunden in eine überkommene Ordnung der Welt, die in der Tradierung von Wissenselementen und im rituellen Handeln besteht. Es ist allerdings ein intelligibles Wissen, das Subjekt erwirbt sich dadurch einen souveränen Herrschaftsanspruch über die Welt. In der zweiten Funktion entsteht mit der physischen Kraft des Kriegers ein willkürliche Subjekt, das die Ordnung zu destabilisieren vermag. Zugleich aber entsteht die Möglichkeit einer Differenz des Subjekts zum Gesetz, eines eigenen Handlungsentwurfs. In der dritten Funktion schließlich ist das Subjekt über Lust und Unlust an eine es bestimmenden Welt angebunden, als ursprüngliche Vermengung des Ichs mit der Welt und dem Begehren, dem Reichtum, der Fülle, es handelt sich um Verschiebungen des Subjekts, die es selbst nicht bestimmt.^[28] Diese Konstellation von Möglichkeiten des Subjekts reflektieren die Mythen von den drei Sünden der Helden vom Typus der zweiten Funktion (nachweisbar in Indien, Griechenland, Skandinavien). Alle drei Helden begehen im Laufe ihres Heldenlebens drei Sünden, die den drei Funktionen in absteigender Folge entsprechen, am Beispiel des Herakles geht es um "...ein sakrilegisches Zögern gegenüber einem Befehl des Zeus, um den feigen Mord an einem überraschten Feind und eine schuldhafte Liebesleidenschaft".^[29] Dass der Krieger sündigen kann ist eine Folge seiner Stellung in der Struktur: die Vertreter der ersten Funktion folgen, ob sie in ihrer Art streng und furchtbar sind (Varuna) oder sanft und ausgleichend (Mitra) immer der gegebenen Ordnung. Die Vertreter der dritten Funktion denken nicht daran, zu sündigen, sie interessieren sich wenig für die Ordnung der Welt, kennen nur bescheidene Einzelfälle (ebd. S. 100). Beide sind in einer Ordnung territorialisiert, die ihnen äußerlich ist.^[30] Einzig die Krieger sind in der Lage zu sündigen, denn zur Sünde gehört die Möglichkeit des Widerstreits zur Ordnung, und damit der Deterritorialisierung. Zugleich gerät der Krieger in die Lage gegen die Härte der Ordnung Menschlichkeit zu zeigen. So ist es Indra der gegen das alte varunische Ritual der Königsweihe, zu dem Menschenopfer gehörten, ein Ritual gesetzt hat, bei dem nur ein Pferd zugrunde geht (ebd. S. 101).

[Bearbeiten] B. Die Analyse der Politeia

Die Spezifik der Entwicklung in Griechenland

Die Entwicklung in Griechenland und seine Zugehörigkeit zur indoeuropäischen Formation ist komplex, ohne Zweifel sind die Griechen ein indoeuropäisches Volk, ihre Sprache gehört zusammen mit dem Sanskrit zu den Grundlagen der indoeuropäischen sprachwissenschaftlichen Forschungen.^[31] Die dreifunktionale Ideologie im Denken der Griechen wurde allerdings vor allem durch drei Entwicklungen gebrochen, wenn auch nicht ausgelöscht: die orientalischen Einflüssen v.a. der minoischen auf die mykenische Kultur, das Fehlen einer geistig dominierenden Priesterklasse mindestens seit dem dunklen Zeitalter und schließlich die Entwicklung von Polis-Demokratien. Konsequenz und Voraussetzung der Demokratie war die Teilnahme von allen Bürgern an politischen ebenso wie an kriegerischen Auseinandersetzungen unabhängig von einer gesellschaftlichen Gruppenzugehörigkeit bzw. einer funktionalen Spezifizierung, also ihr Anspruch auf Gleichheit.^[32] Allerdings sind zahlreiche Reste der Dreifunktionalität in Mythen, in archeologischen Artefakten, Inschriften und in der Literatur erkennbar.^[33] Es ist daher erstaunlich, dass die Dreifunktionalität in Platons Idealstaatsentwurf "Politeia" mit einem Hauch von Archaik im 5. Jhdt. v.Chr. wieder auftaucht.28 In dem Moment, in dem die attische Polis einen hohen Grad an Demokratisierung erreicht hat und durch soziale Umwälzungen und die Einführung neuer Praktiken eine Gesellschaft gleicher Bürger entstanden ist, dieses Modell allerdings nach der Herrschaft des Perikles problematisch wird, entwirft Platon ein Kriseninterventionsmodell mit einer Gesellschaft ungleicher, aber einander funktional ergänzender gesellschaftlicher Gruppen. Platon reaktiviert eine Formation, die in diesem fortgeschrittenen Stadium der griechischen Mentalitätsentwicklung überwunden schien: die indoeuropäische Dreifunktionalität der Gesellschaft.^[34]

Die Entstehung der Stadt aus der dritten Funktion^[35]

Am Anfang steht die dritte Funktion: Die Stadt entsteht ausgehend von einer Menge von gleichen Menschen, die verschiedene Bedürfnisse haben: Nahrung, Wohnung, Bekleidung usw. nach denen sich die Berufe und das ökonomische System gliedern (369, b-c). Die dritte Funktion wird jedoch in zwei Stufen eingeführt, zunächst entsteht jene Stadt der Bedürfnisse, in der sich alles nach einer Notwendigkeit gliedert, die zugleich Gesundheit verspricht. Erst dann erwächst die Üppigkeit einer reichen Stadt, "aufgeschwemmten" Stadt (372e). Bei Platon erscheint ein Tableau, das innerhalb der dritten Funktion ein Kontinuum, einen ungeschiedenen Bereich des Wollens bildet. Das Tableau wird in der Politeia jedoch mithilfe einer moralischen Unterscheidung eingeführt, die das Kontinuum als hierarchisierten Gegensatz erscheinen lässt. Diese Unterscheidung entspringt nicht der Moral der dritten Funktion selbst, sondern entsteht durch die Anwendung einer Moral der Askese, die explizit erst später als Moral der ersten und zweiten Funktion eingeführt wird.

Erste Stufe Zweite Stufe Notwendigkeit Fülle befriedigtes Bedürfnis Befriedigte Lust Gesundheit Reichtum, Schönheit

Die Notwendigkeit der zweiten Funktion und ihre Eigenschaften

Weil eine üppige Stadt einen erhöhten Landbedarf hat, verursacht sie Krieg mit benachbarten Städten und dafür benötigt die Stadt Krieger bzw. Hüter/Wächter.^[36] Nun fordert Platon etwas, das der sozialen Realität Athens radikal widerspricht^[37]: Die Krieger sollen ein eigener professioneller Berufsstand sein und benötigen eine bestimmte Erziehung und einen bestimmten Lebensstil, um ihre Funktion zu erfüllen. Platons Krieger haben aber nichts gemein mit einem Berufsheer oder Söldnerheer, er beschreibt die Krieger vielmehr als die Elite der Gesellschaft, der jeder Führungsanspruch gegenüber den anderen Mitgliedern zukommt. Zunächst bestimmt er ihre Eigenschaften: Die Hüter/ Wächter müssen gegen Fremde "eifrig" und gegen Freunde "sanft" zu sein, um diese aber unterscheiden zu können, müssen sie "neugierig" sein und daher "philosophisch" und "gebildet". Während der indoeuropäische Krieger sich durch seinen "Furor" auszeichnete, der ihn fast unbesiegbar machte, aber wie der "Zorn des Achilles" durchaus unvernünftig sein konnte, müssen Platons Krieger über eine diffizile Kontrolle der eigenen Gefühlswelt verfügen. Dann bestimmt Platon ihre Erziehung: Der Körper wird durch die Gymnastik und die Vorstellungen durch das musische, also die Märchen und Mythen, geprägt (377a).^[38] Den Hütern muss nun eine musische Bildung durch Mythen zukommen, in denen ausschließlich sinnvolle und moralische Vorstellungen transportiert werden (377c), ein Grossteil der griechischen Dichtungen fällt daher der Zensur zum Opfer (378aff).^[39] Gymnastik und Musik bilden gegensätzliche Strategien in der Formation der Seelen, die erste erzeugt Eifer und Härte, die zweite die Sanftheit (410). Die Matrix der zwei Reihen erweitert Platon nun nochmals um zwei Elemente: Musik/ Seele/ Sanftheit/ Wissbegierigkeit und Gymnastik/ Körper/ Rauheit/ Mutigkeit, die sich im letzten Element der Reihe verschränken, denn erst Mutigkeit und Wissbegierigkeit sind der eigentliche Charakter der Krieger (411e). Den Künsten wird von Platon eine ungeheure Macht auf die Formation der Seelen eingeräumt, in einem Arrangement mit definierten Einflüssen auf die Individuen lassen diese sich als Kriegersubjekte konstituieren. Die Einsicht in die Macht des musischen ist es, die Platon dazu bewegt, eine ästhetische Technologie der Individuen zu entwickeln, eine Formmacht und Machtform, die die Seelen der Hüter von den Seelen der Vielen differenziert.

Die erste Funktion: Kriegerherrscher - Philosophen

Die Angehörigen der ersten Funktion werden in zwei Stufen beschrieben. Zunächst werden sie als die besten der Wächter nach einem bestimmten dreifunktionalen Verfahren ausgewählt.^[40] Diejenigen nämlich aus der Gruppe der Wächter sollen Herrscher werden, die einen so starken Charakter ausgebildet haben, dass sie die in ihnen gebildeten Vorstellungen auch in Problemlagen beibehalten (413a). Die Infragestellung des Charakters könnte durch drei Versuchungen geschehen: (1) durch Bestehlen, (2) durch Überwältigen und (3) durch Verzaubern, die ihrerseits drei speziellen Prüfungen entsprechen. Diese dreifunktionale Reihe entspricht den Sünden des Kriegers in der indoeuropäischen Formation. Wenn also die Wächter zu Herrschern werden sollen, also der Übergang von der zweiten zur ersten Funktion markiert wird, dann müssen sie sich gegen genau diese Möglichkeit der Sünde als beständig erweisen (425). Im späteren Teil der Politeia kommt Platon hierauf nochmals zurück und stellt die Unvollständigkeit dieser Beschreibung fest (504d), um als eigentliche Herrscher den Stand der Philosophen einzuführen. Daraus ergibt sich eine Reinterpretation der Stelle mit den drei Versuchungen. Es handelt sich dann nicht um einen Übergang von der zweiten in die erste Funktion, sondern um eine Hierarchisierung innerhalb der zweiten. Damit wäre bezüglich der Subjektivierungen das Recht des Kriegers zu sündigen, also eine Differenz zur Ordnung zu bilden, rückgängig gemacht. Die Einführung der ersten Funktion innerhalb der Wahrheitstheorie und Ideenlehre Platons ist komplex und kann auf dem zur Verfügung stehenden Raum nur unzureichend analysiert werden. Entscheidend ist hier ein bestimmter Bezug des philosophischen Subjekts auf Wahrheit, der sich aus der Ideenlehre ergibt. Seine Konstruktion entspricht dem, was die Klasse der Brahmanen oder der Druiden in den indoeuropäischen Formationen als das Ihrige betrachteten: einen Anspruch auf Wahrheit und ein intellektuelles Deutungsmonopol, einen Anspruch auf die Verwaltung der legitimen Ordnungen und die Interpretation der Gesetze und daher einen Anspruch auf Führung und Herrschaft innerhalb der Ordnung. Der Modus, in dem dieser Status erreicht wird, ist nur sehr wenigen vorbehalten und erfolgt, wie im Höhlengleichnis beschrieben, über eine Einsicht, die erst nach dem Zwang zum Sehen eintritt (515e). Die Präferenz des Gesichtssinnes entspricht der Intellektualität der Gruppe und des Weges zu dieser Einsicht (506b). Es handelt sich keineswegs um etwas, das sich das Subjekt selbst verdankt, sondern um einen Prozess der äußeren Unterwerfung, der in der Einsicht gipfelt (519c). Dass die Philosophen diese Herrschaft nicht übernehmen wollen und gegen ihren Willen dazu gezwungen werden müssen (520) und dass die Masse die Auffassungen der Philosophen in der Regel ablehnt (498) zeigt, wie sehr sich die gesellschaftlichen Praktiken im Athen des 5. Jhdts., auf die sich auch der Entwurf der Politeia beziehen muss, von der Selbstverständlichkeit dreifunktionaler Herrschaftsverhältnisse entfernt haben.

Machtbeziehungen

Platon nimmt ein System von vier Tugenden wieder auf: Besonnenheit, Tapferkeit, Weisheit, Gerechtigkeit (428a) und lässt sie ein definiertes dreifunktionales System eingehen: (1) Die Weisheit gehört zu der kleinen Gruppe der Herrschenden, sie besteht nicht im Wissen über die konkreten Verfahren, wie etwa das Bauen von Häusern, sondern im Wissen über das Ganze der Stadt (428d) (2) Die Tapferkeit gehört zu der Gruppe der Hüter, sie besteht aber nicht im Furor, der die Eigenschaft der alten indoeuropäischen Krieger gewesen war, sondern in einer Beständigkeit und Charakterstärke angesichts von Schmerz, Furcht oder Begierde^[41]. (3) Die Besonnenheit gegenüber dem Begehren kommt der dritten Funktion zu. Besonnenheit definiert Platon als Mäßigung von Lüste und Begierden (430e). (4) Gerechtigkeit ist dann, dass jeder in der Stadt das seine tue. Dies betrifft die Unterscheidung der drei Funktionsklassen: Jede Tugend soll nur die Klasse betreiben, der die Tugend eigen ist. So verläuft der Dialog von Sokrates und Glaukon mit einiger Deutlichkeit: - Also dieser drei Klassen Einmischerei in ihr Geschäft und gegenseitiger Tausch ist der größte Schaden für die Stadt und kann mit vollem Recht Frevel genannt werden? - Offenbar. Und den größten Frevel gegen die eigene Stadt, wirst Du den nicht Ungerechtigkeit nennen? - Wie sollte ich nicht! - Dies ist also die Ungerechtigkeit. (434b) Zunächst scheint es drei Tugenden zugeben, die drei Gesellschaftsklassen eigen sind und eine vierte Tugend, die für die gerechte Zuordnung sorgt, sodass eine jede das seine tue. Tatsächlich verhält es sich etwas anders: Platons Gerechtigkeit ist parteiisch. Es zeigt sich eine eigenartige Struktur: Während die Tugenden der ersten und zweite Funktion ihren Charakter positiv unterstützen, wie die Weisheit dem Herrschenden und die Tapferkeit dem Streitenden dient, ist die Tugend der dritten Funktion negativ, denn die Besonnenheit ist dem Begehren nicht gleich, sondern entgegengesetzt. Während die Gerechtigkeit den ersten beiden Gruppen zu dem Ihrigen verhilft, ist die dritte Gruppe durch sie beschränkt. Alle Beispiele Platons für Ungerechtigkeit beziehen sich auf Übergriffe der hierarchisch unteren Funktion auf höhere (434). Daher ist die Tugend der Besonnenheit auch keine Tugend des dritten Standes, seine Angehörigen verfügen nach Platon nicht über den nötigen Charakter, besonnen zu sein. Besonnenheit muss, transformiert in Gehorsam, als äußeres Machtverhältnis dem dritten Stand durch die ersten beiden auferlegt werden (431c). Das Modell entspricht dem indoeuropäischen Modell von Macht mit Variationen in den Modi der Herrschaft: Während die Vertreter der dritten Funktion im indischen Epos von sich aus demütig und gehorsam waren, sind die Menschen in Platons drittem Stand so sehr von ihrem Begehren und ihrer Lust getrieben, dass ihr notwendiger Gehorsam nur als äußeres Machtverhältnis und als Unterwerfung denkbar ist.

Subjektivierungen / Desubjektivierungen

Eine gleichartige Beziehung der Gruppen zur Gerechtigkeit entsteht erst aufgrund einer Umkehrung. Bezieht man sie darauf, dass jeder Gruppe das Begehren der Güter der anderen Gruppen untersagt ist, ist sie den Gruppen gleich. Konkret: Die Angehörigen der dritten Funktion dürfen weder Herrschaft noch physische Gewalt ausüben wollen, die Angehörigen der ersten und zweiten Funktion hingegen dürfen den Reichtum nicht begehren. Während das Begehren in der dritten Funktion durch ein äußeres Machtverhältnis mit den anderen beiden Gruppen eingeschränkt wird, bleibt dieser Weg für die beiden ersten versperrt, Platon hat hierfür andere Lösungen erarbeitet. Im Fall der zweiten Funktionsklasse führt eine ästhetische Technologie der Individuen, verstanden als eine umfassende Kontrolle der Umstände und Bedingungen des Lebens zu einer Formung des Charakters, der als Subjektivierung durch Objektivierung beschrieben werden kann. Das Kriegersubjekt, standhaft und charakterstark, widersteht dem Begehren weil es dieses im Laufe der Sozialisation verloren hat. Dies verdankt es aber nicht sich selbst, sondern dem weisen Arrangement der Umstände. Im Fall der ersten Funktionsklasse ermöglicht eine bloß intellektuelle Einsicht in die Wahrheit des Zusammenhangs der Welt, wie sie im Höhlengleichnis beschrieben ist, die Abwehr des Begehrens und aller seiner Verlockungen. Es handelt sich um eine Subjektivierung, die über eine intellektuelle Beziehung zu einer als den Subjekten äußerlich konstruierten Wahrheit entspricht. Der Zugang zu dieser Wahrheit erfolgt wiederum im Modus des Zwangs, man muss lange die blendende Sonne ertragen, bis man in die Lage kommt, sie anzuschauen und als wahr anzusehen (516a). Damit unterscheidet sich Platons Modell der Subjektivierungen von dem indoeuropäischen: nach wie vor ist das Begehrenssubjekt der dritten Funktion in die Fülle der Welt territorialisiert und definiert sich von daher. Das Subjekt der zweiten Funktion definiert sich nicht mehr durch die Möglichkeit der Deterritorialisierung zur Ordnung, sondern in der Territorialisierung in einer gegebenen Aufgabe, die die Möglichkeit der Sünde qua Möglichkeit der Differenz zur Ordnung ausschaltet. Für die erste Funktion erscheint eine Reterritorialisierung in der Wahrheit qua Einsicht, ein Territorium, für das man sich nicht frei entscheidet, und das auch nach der Reterritorialisierung keine Differenz duldet. Zumindest in der Politeia hat Platon die Wahrheit des herrschenden Subjekts in Bezug auf die Wahrheit der wahren Ordnung der Welt definiert.

Verinnerlichung von Machtbeziehungen

Sokrates schlägt am Anfang der Politeia vor, Gerechtigkeit zunächst anhand eines gerechten Staates und dann anhand eines gerechten Menschen abzuhandeln.^[42] Diese drei Formen der Subjektivierung/ Desubjektivierung bereiten inhaltlich die Übertragung des Modells auf den Einzelnen und seine Seele vor. Die äußere Machtbeziehung als Unterdrückung bezüglich der dritten zu einer äußerlichen Machtwirkung als Form bezüglich der zweiten und einer Beziehung zur Wahrheit durch Einsicht in der ersten Funktion markieren Stufen einer Verinnerlichung. Weil es sein kann, dass ein Mensch will und doch nicht will (439c), und ein und dasselbe bezüglich ein und desselben nicht das Gegenteil tun kann (436b), folgt, dass die Seele aus mehreren Teilen besteht (439d). Platon unterscheidet daher ein Denkendes und Vernünftiges, "...womit die Seele überlegt und ratschlagt ..." sowie ein Gedankenloses und Begehrliches "... womit sie verliebt ist und hungert und durstet und von den übrigen Begierden umhergetrieben wird..." (439d). Als drittes unterscheidet er ein Mutartiges und Eiferndes, ein dritter Seelenteil, der sowohl dem Begehrlichen als auch dem Vernünftigen Teil beistehen kann (440e). Ebenso wie im Staat sollen nun die erste Funktion, die Vernünftige, herrschen, die zweite, die Eifernde dieser beistehen, denn "nun gebührt doch dem Vernünftigen zu herrschen, weil es weise ist und weil es für die ganze Seele Vorsorge hat, dem Eifrigen aber, diesem folgsam zu sein und verbündet." (441e). Beide beherrschen das Begehrliche, "...welches wohl das meiste ist in der Seele eines jeden und seiner Natur nach das unersättlichste" (442a). Wenn ein Mensch, der diese Herrschaftsverhältnisse in seinem Inneren etabliert hat, dass also jeder Seelenteil das seine mache (außer dem dritten Seelenteil, der das seinige eben nicht macht), so wird dieser Mensch gerecht sein (443a).

Drei Ästhetiken

Es erscheinen darüber hinaus drei Ästhetiken: in der dritten Funktion eine Schönheit der Fülle und eine Üppigkeit der Lust, in der zweiten Funktion das musische als machtvolle Form, und in der ersten Funktion die Schönheit als Reinheit einer intellektuellen Idee. Bei allen dreien handelt es sich um inkommensurable Konstruktionen des Ästhetischen. Die Üppigkeit des "Schönen" in der indoeuropäischen Formation fällt bei Platon einer formgebenden Kraft zum Opfer, die nur als "Schön" übrig lässt, was einer Moral der Strenge genügt. Mit dieser theoretischen Operation gelang es Platon qua Moral der ersten und zweiten Funktion die dritte Funktion zu spalten und ihrer Schönheit die Fülle zu rauben, um eine andere, kontrolliertere und harmonischere Schönheit entstehen zu lassen. Die alte Ästhetik der dritten Funktion entspricht auch jener Deindividuierung, die später in einer ganz anderen Ordnung als Erhabenes wiederkehrt. Ein Schönes, das die Subjekte mit ihren Leidenschaften, ihrem Pathos hinwegträgt und jeder Kontrolle beraubt. Platons Individuierung hingegen ist die Konsequenz einer apollinischen Machtwirkung, eines wohlarrangierten platonschen Dispositivs, das man die ästhetische Technologie der Individuen nenne könnte.^[43]

[Bearbeiten] C. Schluss: Macht, Subjektivität und Ästhetik

Allerdings unterscheidet sich der Vorschlag in wesentlichen Punkten. Zunächst führt Platon neue Formen der Subjektivierung ein: Die Modelle der Erziehung als äußere Machteinwirkung und der Bildung als bloß intellektuelle Beziehung auf Wahrheit tauchen zum ersten Mal in der Geschichte des Denkens klar umrissen auf. Dann in der Etablierung zweier neuer Ästhetiken, einer ästhetischen Technologie als Formmacht und einer ästhetischen Theorie die die Einsicht ins Wahre sichert. Zudem fällt Platon eine Entscheidung: nicht die Deterritorialisierung als Möglichkeit der Differenz zu den überkommenen Ordnungen als führendes Modell zu übernehmen, sondern die Reterritorialisierung in einer gegebenen und erkennbaren Wahrheit. Michel Foucault hat vorgeschlagen, einen alternativen Platon zum Recht zu verhelfen, dem Platon des Symposiums, wo sich Subjektivität auf einer Beziehung des Selbst zu sich und nicht auf einem Zugang zu den Privilegien einer Klasse gründet.^[44] Das ist auch ganz richtig und lässt sich in anderen Texten nachweisen, der Platon der Politeia hingegen, der meistrezipierteste, schlägt ein Modell vor, das eine sehr alte Konstellation von Macht wiederaufgreift, und in der die neuen, zwingenden Formen des Ästhetischen keinen Raum für Selbstbeziehungen lassen.

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[Bearbeiten] Anmerkungen

1. ↑ Kluge:Stichwort Degen, „Krieger“ aus peripherem archaischen wortschatz (8.Jh.), mhd. degen, ahd. degan, thegan, as. thegan. aus g.Þegna- Knabe, Diener, Krieger.
2. ↑ Tacitus Germ. 13,2-4→comitatus, comites für die Gefolgsleute, und dux comitum, princeps für den Gefolgsherrn.
3. ↑ Kluge: Wurd gehört zur indogerm. Wurzel ŭert (lat. vertere drehen, wenden, woraus ahd. wirt, wirtel, die Spindel.
4. ↑ J. De Vries: Die geistige Welt der Germanen
5. ↑ Philologie nennt man das Studium einer Sprache durch die historische Textanalyse.
6. ↑ Mythos und expos, ein synthetisches Werk, das in drei Folgebänden zwischen 1968 und 1973 erschein, wurde von Gallimard in der Sammlung "Quarto" 1995 in einem Band neu aufgelegt (484 S.) Biographie: Nach Studien mit glänzenden Erfolgen an der Ecole normale supérieure und dem Grad eines agrégé de lettres lehrt Georges Dumézil in Polen, Tunesien und Schweden. 1949 wird er ins Collège de France gewählt, wo er bis 1968 lehrt. Danach verläßt er Frankreich und geht in die USA, wo er zwischen 1968 und 1971 an den Universitäten Princeton, Chicago und Los Angeles tätig ist. Nach seiner 1978 erfolgten Wahl in die Académie française setzt er seine Studien bis zu seinem Tod 1986 unermüdlich fort.
7. ↑ Für die Wahrnehmung grundlegend Welsch: Aisthesis, für das Erhabene Lyotard: Die Analytik des Erhabenen, kritisch Ehrenspeck: Ästhetik/Aisthesis
8. ↑ Foucault: Nietzsche, die Genealogie, die Historie.
9. ↑ Georges Dumézil (1898-1986) war seit 1933 Professor an der Ecole Pratique des Hautes ...tudes und seit 1948 Professor für "Indoeuropäische Zivilisationen" am Collège de France.; im Überblick vgl. Belier: Decayed Gods, für die deutsche Rezeption Seitter: Historiker, Seher; Pfeffer: Zur Aktualität von Georges Dumézil
10. ↑ Dumézil: Leçon inaugural, S. 14ff; einen Überblick des Forschungsstandes bieten Gamkrelidze; Ivanov: Indo-European and the Indo-Europeans; Benveniste: Indoeuropäische Institutionen; Gimbutas: Die Ethnogenese der europäischen Indogermanen;
11. ↑ Foucault: Der Gebrauch der Lüste. S. 289ff; Foucault: Technologien des Selbst
12. ↑ vgl. http://www.erziehung.uni-giessen.de/eb/aesth/dumezil.htm
13. ↑ Dumézil: Mythos und Epos, S. 12, Platon ist diese Funktion der Mythen sehr bewusst seine Erziehungsmethoden greifen auf diese Funktionalität zurück.
14. ↑ Foucault: Der Gebrauch der Lüste. S. 18
15. ↑ Sie betrifft Bedürfnisse, deren Bedienung vielleicht jede Gesellschaft verwalten muss, aber die Form ihrer Organisation in drei Bereichen ist keineswegs universal, sondern spezifisch und historisch exakt isolierbar, kein nicht-indoeuropäisches Volk verfügt über eine ähnliche Organisation des Denkens. Dumézil: Mythes et dieux des Indo-européens, S. 92.
16. ↑ Dumézil, Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen, S. 2, vgl. ders., Les dieux souverains des Indo-européens, S. 24. Es handelt sich um einen Vertrag der indoeuropäischen Könige von Mitanni mit dem Königreich von Mitanni um 1450 v.Chr.
17. ↑ Die erste Funktion, die souveränen Götter betrachtet Dumézil als am Klarsten strukturierte. Dumézil, Les dieux souverains de Indo-Européens.
18. ↑ Vergleichende Studien zur zweiten Funktion: Dumézil: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen. ders: Loki.
19. ↑ Dumézil, Mythes et Dieux des Indo-européens, S. 96; Dumézil: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen. S. 6
20. ↑ Dumézil: Mythos und Epos, S. 50, vgl. Dumézil: Mythes et Dieux des Indo-européens, S. 96
21. ↑ Ich sammle hier etwas summarisch, dies könnte den Eindruck erwecken, die Dreifunktionalität würde in jeden Text proijeziert, ihr Wert liegt aber gerade im Gegenteil. Aufgrund des Grundmusters ist es möglich die einzelnen Traditionen zu differenzieren und die Unterschiede in den Elementserien zu problematisieren, beispielsweise eine Militarisierung des gesamten Denkens in den germanischen Traditionen oder Überlagerungen mit Mythologien anderer Herkunft. Mit der einfachen Identifikation des Musters ist nichts erkannt, dies wird später am Beispiel der Politeia deutlich werden. vgl. auch Dumézil: Loki, S. 5-45; Dumézil: Mythes et dieux des Indo-européens, S. 145
22. ↑ Dies entwickelt Dumézil in Mythos und Epos, Kap. 2, im Anschluss an einen Text Stig Wikanders, vgl. Dumézil: Mythos und Epos, S. 47
23. ↑ Dumézil: Mythos und Epos, S. 67
24. ↑ Dumézil: Mythos und Epos, S. 70
25. ↑ Aufgrund der Berichte über Gallien zur Zeit Cäsars und über Irland kurz nach der Christianisierung, vgl. Dumézil, Mythes et dieux des Indo-européens, S. 86, Markale: Die Druiden. Für Indien vgl. Dumont: Gesellschaft in Indien.
26. ↑ Für den Vergleich der römischen und der skandinavischen Mythen, Dumézil: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen, S. 103; für den indischen Mythos, Dumézil: Mythos und Epos, S. 72
27. ↑ Dumézil: Mythos und Epos, S. 71
28. ↑ vgl. Dumézil: Loki, vgl. Dumézil: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen.
29. ↑ Dumézil: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen. S. 92
30. ↑ Die Begriffe Territorialisierung/ Deterritorialisierung/ Reterritorialisierung übernehme ich von Deleuze/ Guattari. Es handelt sich um Bewegungen, die Subjekte in Bezug auf sie orientierende Ordnungen ausführen. Die Begriffe beziehen sich auf Prozesse und vermeiden es, Zuständen zu unterstellen. Vgl. Deleuze; Guattari: Tausend Plateaus.
31. ↑ Sergent: Les trois fonctions Indo-Européens en grèce ancienne. S. 1
32. ↑ Vernant: Mythos und Gesellschaft im alten Griechenland; Vernant: Die Enstehung des Denkens bei den Griechen; Murray: Das frühe Griechenland; Müller: Athen.
33. ↑ einen Überblick bietet Sergent: Les trois fonctions Indo-Europeenes en grèce ancienne
34. ↑ Dumézil: Mythes et dieux des Indo-européens, S. 92
35. ↑ Platon: Politeia. Sämtliche Werke Band V., die Abschnittsangaben aus der Politeia stehen in Klammern im Text
36. ↑ Wächter, Hüter, Wehrmänner, Krieger... Platon referiert auf ein von Foucault beschriebenes Machtmodell, das mit der Metapher der Herde und des Hütens operiert. Die Individualisierung allerdings, die mit dem christlichen Modell des Hütens einhergeht, ist im platonischen Modell nur bezüglich der Hüter selbst zu finden. Hüten als Tätigkeit in der Pastoralmacht ist davon verschieden. Vgl. Foucault: Für eine Kritik der politischen Vernunft
37. ↑ In Athen sind alle Bürger zugleich Krieger und leisten gemeinsam die Verteidigung, es zeigte sich, dass die Einführung der Hoplitenkampftechnik (in der nur die Menge gleichartig marschierender und kämpfender Krieger) gegen die Praxis der Einzelkämpfe (in denen Individuen Heldentaten vollbringen, vgl. Homers Epen) wesentlichen Ausschlag in der Entwicklung der Demokratie gebracht hat. Murray: Das frühe Griechenland. S. 161, Vernant: Mythos und Gesellschaft im alten Griechenland.
38. ↑ Da die griechische Religion keine institutionalisierte Priesterschaft kennt, sind die von Ammen und Verwandten früh erzählten Mythen und Märchen der wesentliche Reproduktionsmechanismus der religiösen Tradition, vgl. Vernant: Mythos und Religion im alten Griechenland
39. ↑ Neben dieser Zensur der Thematiken geht es zugleich um die Vermittlungsweise: Platon unterscheidet mit Darstellung und Erzählung eine identifizierende und eine epische Wiedergabe der Mythen. Die identifizierende Darstellung ist ihm allerdings ein Problem: wenn die Darstellung Nachahmung ist, und in der Darstellung immer ein anderes nachgeahmt wird und andererseits ein jeder nur für eine einzige Tätigkeit gut geeignet ist, dann gibt es nur zwei Möglichkeiten: man stellt sich selbst dar oder die Darstellung ist minderwertig und zu verwerfen (395b). Außerdem ist die Darstellung durch die Gewöhnung des eigenen Verhaltens an das Dargestellte prägend. Es erscheint daher eine dritte produktive Möglichkeit: man stellt dasjenige dar, was man werden soll. Daraus folgt, dass die zukünftigen Wehrmänner alles worin Männlichkeit, Besonnenheit und Güte vorkommt durchaus darstellen dürfen, alles andere aber nur distanziert erzählen.
40. ↑ Dies haben kürzlich Monique Canto-Sperber und Luc Brisson herausgearbeitet. In: dies: zur sozialen Gliederung der Polis, S. 110
41. ↑ unschwer als eine dreifunktionale Reihe zu erkennen: Gewalt - Zauber - Lust, 429d
42. ↑ Die Gerechtigkeit selbst steht als Idee jenseits der beiden Verwirklichungen, des bereits beschriebenen gerechten Staates und der noch zu beschreibenden gerechten Seele. Der Staat ist dabei die bestmögliche, ideale Verfassung, aber als solche kein zu verwirklichendes Modell, es handelt sich im Gegensatz zu den Verfassungsdiskussionen im Politikos und den Nomoi nicht um politische Philosophie im engeren Sinne (vgl. Höffe, Otto; Spaeman S. 167ff)
43. ↑ Auf anderem Weg und in anderem Kontext hat Nietzsche in der Gegenüberstellung von Apollinischem und Dionysischem ähnliche Thesen vorgebracht
44. ↑ Foucault: Der Gebrauch der Lüste, S. 289ff

[Bearbeiten] Literatur

Belier, Wouter: Decayed Gods. Origin and Development of Georges Dumézil's 'Idéologie Tripartie'. Leiden - New York - Kopenhavn - Köln 1991

Benveniste, Emile: Indoeuropäische Institutionen: Wortschatz, Geschichte, Funktionen. Frankfurt/Main - New York 1993

Canto-Sperber, Monique; Brisson, Luc: Zur sozialen Gliederung der Polis. Berlin 1997 In: Höffe, Otto (Hrsg.): Platon, Politeia. Berlin 1997

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Dumézil, Georges: Loki. Darmstadt 1959 (orig.: Loki. Paris 1986)

Dumézil, Georges: Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen. Darmstadt 1964 (orig.: Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens. Paris 1956)

Dumézil, Georges: Mythos und Epos: die Ideologie der drei Funktionen in den Epen der indoeuropäischen Völker. Frankfurt/ New York 1989 (orig.: Mythe et épopée, Paris 1968)

Dumézil, Georges: Les dieux souverains des Indo-Européens. Paris 1986 (zuerst 1977)

Dumézil, Georges: L' idéologie tripartie des Indo-Européens. Latomus: Bruxelles 1958. Wiederabgedruckt in: ders.: Mythes et dieux des Indo-Européens. Flammarions 1992

Dumézil, Georges: Erwiderung auf Momigliano. In: Zeitschrift für Verkehrswissenschaft Nr. 18, Heftthema Dumézil, Wien 1993

Dumézil, Georges: Erwiderung auf Ginzburg. In: Zeitschrift für Verkehrswissenschaft Nr. 18, Heftthema Dumézil, Wien 1993

Dumont, Louis: Gesellschaft in Indien. Die Soziologie des Kastenwesens. Wien 1976

Deleuze, Gilles; Guattari, Felix: Tausend Plateaus. Berlin 1992

Deleuze, Gilles: Was ist Strukturalismus. Berlin 1992

Ehrenspeck, Yvonne: Aisthesis und Ästhetik. In: Mollenhauer/ Wulf (Hg.): Aisthesis/ Ästhetik. Zwischen Wahrnehmung und Bewusstsein. Weinheim 1990

Eribon, Didier: Michel Foucault. Frankfurt 1993

Foucault, Michel: Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit, Band 2. Frankfurt 1976

Foucault, Michel: Nietzsche, die Historie, die Genealogie. In: ders. Von der Subversion des Wissens. Frankfurt 1987

Foucault, Michel: Dumézils Strukturalismus. In: Dumézil, Zeitschrift für Verkehrswissenschaft Nr. 18, Wien 1993

Foucault, Michel: Für eine Kritik der politischen Vernunft. In: Lettre International 58 (1988) 1, S. 58-66

Foucault, Michel: Technologien des Selbst. In: Foucault, Michel u.a.: Technologien des Selbst. Frankfurt 1993, S. 24-62

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Gimbutas, Marija: Die Ethnogenese der europäischen Indogermanen. Innsbruck 1992

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Höffe, Otto: Zur Analogie von Individuum und Polis. In: Höffe, Otto (Hrsg.): Platon, Politeia. Berlin 1997

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Lyotard, Jean-François: Die Analytik des Erhabenen. Kant-Lektionen. München 1994

Markale, Jean: Die Druiden. Gesellschaft und Götter der Kelten. München 1989

Murray, Oswyn: Das frühe Griechenland. München 1982

Meier, Christian: Athen. Berlin 1993

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Seitter, Walter: Historiker, Seher. In: Zeitschrift für Verkehrswissenschaft Nr. 18, Heftthema Dumézil, Wien 1993

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Sergent, Bernard: Les trois fonctions indo-européens en grèce ancienne. I. De Mycènes aux Tragiques. Paris 1998

Spaeman, Robert: Die Philosophenkönige. In: Höffe, Otto (Hrsg.): Platon, Politeia. Berlin 1997

Vernant, Jean-Pierre: Die Entstehung des griechischen Denkens. Frankfurt 1982

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Vernant, Jean-Pierre: Mythos und Gesellschaft im alten Griechenland. Frankfurt am Main 1987

Welsch, Wolfgang: Aisthesis. Grundzüge und Perspektiven der aristotelischen Sinneslehre. Stuttgart 1987

[Bearbeiten] Heidentum aus heidnischer (germanischer) Sicht

Das alte germanische Heidentum war kein theologisch fixiertes Glaubenssystem, das auf einen Religionsstifter zurückgeht, sondern eine aus der menschlichen Gemeinschaft entstandene religiöse Sammlung von Lehrsprüchen und Mythen zur Theogonie. Diese entstand aus den ererbten Grundzügen der indogermanischen Urreligion und entwickelte sich fort. Entscheidende Einflüsse kamen durch den kulturellen Kontakt und somit auch den Austausch in der Zeit der beginenden Auseinandersetzungen mit Rom, und nachfolgend in den drei Jahrhunderten vor der Völkerwanderung mit der Vereinigung und Bildung zu Großstämmen. Gottesvorstellungen werden transportiert und übernommen, Wodan wird zu Odin und verdrängt Thor als Hauptgottheit in Skandinavien [W.Golther: Handbuch der gemanischen Mythologie, Kapitel 9: Die nordische Mythologie, ihr Verhältnis zur deutschen und gemeingermanischen: „Thor und Freyr entwickelten sich selbständig bei Norwegern und Schweden aus urgermanischen Göttergestallten, aus Donar und Tiuz. Wodan aber wanderte als Fremdling aus Deutschland in den Norden, worauf die Überlieferung selber hinweist.“]. Aus diesen sozialen Umbrüchen in Verbindung mit den mündlichen Überlieferungen, der Sagas und Stabreimen, wurde im Hochmittelalter in Island die schriftliche Sammlung der Lieder-Edda und Prosa-Edda [W.Golther: „Die nordische Literaturgeschichte hatte allmählich zur Erkenntnis geführt, dass die Eddalieder den Erzeugnissen der Skaldenpoesie des 9./10. Jahrhunderts uzurechnen sind, nicht als als uralte schlichte Volksballaden gelten dürfen.“ ] erstellt. Diese Schriften sind neben Schriften einiger antiker Historiker heute die einzigen Quellen die über das germanische Heidentum berichten, und über den sonstigen kurzen Versfragmenten (Merseburger Zaubersprüche, Sächsisches Taufgelöbnis) hinaus gehen, wo oft nur einzelne Götternamen genannt werden. Zudem sind die eddischen Schriften und Sagas deutlich erkennbar durch Elemente der Christianisierung [ W.Golther: „Die Frage dreht sich eigentlich gar nimmer ernstlich darum, ob die nordische Mythologie überhaupt fremde Bestandteile aufnahm, sondern nur, wie viele und auf welche Art. Die Baldersage, Odin am Galgen, den Weltbaum, diese Mythenkreise … entstanden unter Einwirkung antiker und christlicher Vorstellungen, welche die nordischen Wikinger in England und Irland kennen lernten … Längst war die Ähnlichkeit antiker und christlicher Sagen und Vorstellungen mit einzelnen Zügen nordischer Mythologie erkannt … worden.“<] beeinflusst, die in Nordeuropa später einsetzte als bei den Kontinentalgermanen. [ Rudolf Simek: Mittelerde – Tolkien und die germanische Mythologie; München: C.H. Beck, 2005, S.11: „Sowohl die Archäologie als auch neuerdings die Literaturwissenschaften haben zeigen können, daß uns die Quellen deswegen ein so uneinheitliches, nur schwer zu homogenisierendes Bild geben, weil die germanische Religion regional, sozial und chronologisch außerordentlich stark differenziert war, so daß wir eigentlich eher von ,germanischen Religionen’ sprechen müßten. Die Quellen müssen daher heute ganz anders und viel kritischer verwendet werden, als man das damals, bald nach der erstmaligen Herausgabe vieler literarischer mittelalterlicher Texte konnte“ ]

Das alte germanische Heidentum war kein theologisch fixiertes Glaubenssystem, das auf einen Religionsstifter zurückgeht, sondern eine aus der menschlichen Gemeinschaft entstandene religiöse Sammlung von Lehrsprüchen, Liedern und Mythen zur Theogonie. Diese entstand aus den ererbten Grundzügen der indogermanischen Urreligion und entwickelte sich fort. Eine Beeinflußung ergab sich durch den kulturellen und wirtschaftlichen Kontakt schon vor der Zeit der beginnenden Auseinandersetzungen mit Rom, auch zu den Kelten und Slawen. Nachfolgend in den drei Jahrhunderten vor der Völkerwanderung mit der Vereinigung und Bildung zu Großstämmen, wurden Gottesvorstellungen in den nordgermanischen Raum Skandinaviens transportiert und dort übernommen. Wodan wird zu Odin -das „W“ fällt aufgrund der alliterierenden Stabreimtradition weg- und verdrängt u.a. Thor (südgermanisch Donar) als Hauptgottheit in Skandinavien^[1]. Das südgemanische „Nerthus“ (= sprachlich Neutrum, bei Tacitus als „Terra Mater“ = Mutter Erde) umschrieben, wird in Skandinavien zum männlichen „Njörd“. Aus diesen Überlieferungen mündlicher Tradition entstanden durch schriftliche Fixierung in Island im Hochmittelalter die Sagas, und die Sammlung der Lieder-Edda (von eimem unbekannten Kompilator) sowie die Prosa-Edda ^[2]. Diese Schriften stellen neben den Aufzeichnungen der antiken Historiker heute im wesentlichen die Quellen dar, die über das germanische Heidentum berichten. Indirekt spielen hier allerdings auch christliche Quellen eine Rolle, wie die kirchlichen Indiculen (Verbots- und Bußschriften wie etwa das „superstitionum et. paganiarum“), Rechtsfragmente wie z.B. die Lex Salica, das Wessobrunner Gebet oder etwa der christliche Heliand der unverkennbar heidnische Züge enthält. Auch finden sich kurze Versfragmente (Merseburger Zaubersprüche, Sächsisches Taufgelöbnis und archäologische Funde wie etwa die Runenfibel(spange) von Nordendorf) und weitere Votivgaben, bei denen allerdings oft nur einzelne Götternamen in kurzen Zusammenhängen genannt werden. Zudem sind die eddischen Schriften und Sagas deutlich erkennbar durch Elemente der Christianisierung beeinflußt ^[3], die in Nordeuropa später einsetzte als bei den Kontinentalgermanen. ^[4]

[Bearbeiten] Quellen der nordisch-germanischen Myth.

[Bearbeiten] Antike Autoren als Quellen

• Caesar (Gallischer Krieg 6,21),
• Plutarch (Caesar c. 19),
• Appian (Römische Geschichte 1,4,3),
• Strabon (Geographie 7,2),
• Plinius (in den verlorenen Bellis Germaniae),
• Tacitus (Germania 9,39,40,43; Annalen I,51; II,12; XIII, 55,57; Historien IV, 14,22,61,65,73; V, 22ff.),
• Sueton (Vitellius c. 14, Domitian c.16),
• Sozomenos (Kirchengeschichte 6,37),
• Claudian (Panegyrici Consul. Stilichonis 1, 288; Bell. get. 528, 542),
• Orosius (Historiae adversum Paganos 5, 16),
• Ammianus Marcellinus (Res Gestae 14,9; 25, 5, 17),
• Agathias (2, 6; 28, 5),
• Prokopius (Gotenkrieg 2, 4 ff.; 15, 25).

[Bearbeiten] Eddische Schriften

Gnitaheide

Hier ließ sich der Lindwurm Fafner mit seinem Drachenhort nieder und hier fand er durch Siegfried den Tod.

Die Gnitaheide ist ein historischer Ort. Der isländische Abt Bergsson (1155 bis 1159) nennt in seiner Wegbeschreibung für die Pilgerfahrt nach Rom auch die Gnitaheide, wo Sigurd den Drachen erschlagen habe. Der Ort ist in Westfalen zu verorten, nach GENZMER sucht man sie an der oberen Lahn in der Gegend von Kaldern (Die Edda, S. 317)

[Bearbeiten] Odin

[Bearbeiten] Einleitung

Odin oder südgermanisch Wotan aisl. Óðinn, ags. Wóden, as. Uuoden, ahd. Uuodan, urgerm. *Wôðanaz) ist der Hauptgott in der nordischen Mythologie. Seine Gattin ist Frigg (aisl. Frigg).

Wuotan n. pr. name des obersten gottes. rûschen sam daჳ W u o t e s her REINFR. B. 479. ZIMR. chr. 4,787a. vgl. MYTH. 121 ff. 871 ff. altn. Odhin, alts. Wôden (DENKM.2 41,7). vgl. guotentac;
Denkmäler deutscher Poesie und Prosa aus dem 8.-12. Jh. Hg. von K.Mühlenhoff und W.Scherer. Berlin 1864. DENKM.2 = 2. Ausg. Berlin 1873. [3. Ausg. von E.Steinmeyer. Bd. 1.2. Berlin 1892. Neudr. Berlin/Zürich 1964].

Odin oder südgermanisch Wotan aisl. Óðinn, ags. Wóden, as. Uuoden, ahd. Uuodan, g. Wôðanaz ist der Hauptgott in der nordischen Mythologie (Lieder-Edda). Schriftzeugnisse im kontinetal-germanischen Bereich sind spärlich, hauptsächlicher Nachweiss sind hier die im Brauchtum tief verwurzelten Erinnerungen an die heidnische vorchristliche Zeit und deren religiösen Rieten und Mythologien. Der Name Wotan entstammt einem Wortgeschlecht, das eine westliche Dehnform zum ig. * wat «anblasen, anfachen» im übertragenen Sinn «inspirieren» ist, in ai. vátati. Die Formen aus dem mhd. und ahd.wuot → Wuotan nhd. Wut entstammt ebenfalls diesem ig. Wortgeschlecht, anord. ódr, und hat die Bedeutung von «Stimme, Gesang,Leidenschaft, Dichtung», und in Substantivierungen zu g. *wōda «besessen, erregt». Dies sind charakterisierende Darstellungen der Wesenhaftigkeit und Handlungsmaximen Odins/Wotans.

[Bearbeiten] Herkunft,Entstehung

Die Entstehung und Evolution und Ausbreitung der Gottesfigur Odin/Wotan ist im Zusammenhang der sozialen und politischen Umbrüche in Nordwestgermanien in der Zeit vor und während der Völkerwanderung (c.a. 100/200 n.Chr. und 500 n.Chr.), und der kulturelen Entwicklung in Verbindung mit der Ausdehnung der Runenschrift, zu sehen.

[Bearbeiten] Kontinentalgermanische Interpretation

gemäß den Sammlungen und Schriften von J.Grimm, W. Golter u. anderen

[Bearbeiten] Nordische Interpretation

gemäß des isländischen Snorri-eddischen Schriftzeugnis aus dem 12. Jahrhundert

Odin ist nicht zu verwechseln mit Alfadur (wiewohl er diesen Titel als Beinamen führt), denn Alfadur ist der ewige, unerschaffene Gott, Odin ist aber ein erdgeborener Gott/König.

Die Edda erzählt: Aus den Salzbereiften Steinen leckte die Kuh Audumbla den Riesen Bure; dieser bekam einen Sohn, Bör, welcher sich mit der Riesentochter Bestla vermählte und mit ihr den Odin den Wile und den We erzeugte. Die lezteren beiden verlieren sich aus der Asengeschichte, werden selten erwähnt und haben wenig getan ; Odin aber waltet mächtig, schöpferisch, durch alle Zeiten hindurch, bis zum Weltuntergang - der Götterdämmerung, Ragnarök. Die erste Tat der drei vereinten Brüder war, dass sie gegen den Joten Ymer auszogen, ihn erschlugen und aus seinem Leichnam die Welt bildeten. Die welt war durch Ymer's Blut überschwemmt, und es rettet sich nur ein Paar, der Riese Bergelmer und dessen Frau. Nachdem die Erde gebildet war, bevölkerte Odin diese, indem er ein Menschenpaar, Ask und Embla, erschuf allein das Riesengeschlecht pflanzte sich gleichfalls fort, und so war von Anfang der Streit zwischen dem Guten und dem Bösen gelegt, in welchem auch Odin selbst untergeht, da er doch nur ein e n d l i c h e r Gott ist.

Odin ist überaus weise, und sein Wissen verdankt er zwei Raben, Hugin und Munin, die auf seinen Schultern sitzen und ihm alles erzählen, was auf der Welt geschieht, daher er auch der Rabengott heisst; ferner einem Trunk aus Mimir's Brunnen, wofür er ein Auge verlor, daher auch der Einäugige genannt wird. Den köstlichen Dichtermet wuste er sich durch seine List und männliche Schöhnheit von Gunlöda zu verschaffen, und ist daher auch Dichterkönig und führt den Beinamen Liodasmieder (Liedermacher, Verseschmieder).

Odin's Gattinnen und geliebten sind: Jörd (ihr Sohn Thor), Rinda (Mutter des Vali), Frigga die Asenkönigen ( Mutter des Baldur, Braga, Hermode und Tyr), Grydur (Mutter des Vidar), neun reine Riesenjungfrauen von unendlicher Schöhnheit, welche alle neun, am Meeresstrand schlafend, zugleich Müter des Heimdall wurden; Skade, früher Njörd's Gattin (von O. Mutter des Semming und vieler anderer Söhne), Gritha (Mutter Skiold's); ferner erfreuten ihn mit ihrer Gunst die Riesentochter Gunlöda, von welcher er für seine Liebe den Dichtermet erhielt, und Laga, die Göttin der Gewässer.

Odin wohnt in Asgard, wo er drei Paläste hat, welche Gladsheim, Walaskialf und Walhalla heissen: Der erste ist zu den Versammlungen des Götterrats bestimmt; von dem zweiten vermag er die ganze Welt zu überschauen; n dem drittensammeln sich um ihn alle Helden der Erde, um mit ihm gegen die den Weltuntergang herbeiführenden Mächte zu kämpfen. Diese helden heissen Einheriar, werden auf dem Schlachtfeld (Walstatt) durch die Walküren mit einem Kuss zum Festmahl Odin's eingeladen, und erwarten dort, unter fortwährenden Festgelage und Kämpfen, die Götterdämmerung (Ragnarök). Selbst ein Freund des Zechens und der Schlachten, lässt Odin sich stets von zwei Walküren, Rista und Mista, mit goldenen Pokalen bedienen, und kämpft mit den Einheriar's auf seinem Achtfüssigen Ross, mit einem nie das Ziel verfehlenden Sperr; doch helfen ihm weder seine Helden, noch seine Waffen: Der Weltuntergang bringt auch ihm den Tod.

[Bearbeiten] Odins Selbstopfer

Odin ist beharrlich auf der Suche nach Weisheit. Er gibt ein Auge als Pfand gegen einen Schluck aus Mimirs Brunnen, um seherische Kräfte zu bekommen. Er raubt von der Riesin Gunnlöd den Dichtermet Odrörir und bringt ihn in Adlergestalt zu den Göttern. Als Opfer für die Menschen hängt er im Weltenbaum Yggdrasil, verwundet von seinem eigenen Speer. Er hängt dort während neun Tagen und Nächten („Vom Speer verwundet, dem Odin geweiht, mir selber ich selbst, am Ast des Baums, dem man nicht ansehen kann, aus welcher Wurzel er spross“; aus Odins Runenlied 138), wobei er die Runen ersinnt (Odins Runenlied im Havamal der Lieder- Edda).

[Bearbeiten] Idun

Idun oder auch lateinisch: Iduna (germ. die Erneuernde, die Verjüngende) ist in der germanischen Mythologie die Göttin der Jugend und der Unsterblichkeit. Sie ist die Tochter des Ivaldi und Gemahlin des göttlichen Sängers Bragi, der sie mit einem Lied für sich gewann.Idun ist die Hüterin der goldenen Äpfel, die den Göttern die ewige Schönheit und Jugend und damit auch die Unsterblichkeit verleihen^[5].

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HERDERkelt.+germ. Myth.-Lex.

I., auch Idun, Idhna, Idhun, eine Göttin aus dem geschlecht der Asen, tochter des Ivaldi, gemahin des göttl. Dichters u. Sängers Bragi, der sie mit einem seiner Lieder für sich gewann. in ihrem Besitz waren jene goldenen Äpfel, die den Göttern ewige Jugend bewahrten. Die Himmlischen verspeisten die Früchte, die die liebreizende u. jugendl. I. ihnen in Bragis Halle reichte, währnd Bragi sie mit seinem Gesang ergötzte. Als Loki von dem Riesen Thiassi^[6] geraubt wurde, wollte dieser ihn nur freilassen, wenn er ihm I. mit ihren goldenen Äpfeln ausliefere.

Als das geschah, begannen die Götter sogleich zu altern u. zwangen Loki, die geraubte aus der Gewalt des Riesen zu befreien. Loki, in ein Falkengewand Freyas^[7] gekleidet, verwandelt die gefangene in eine nuss u. brachte sie nach asgard zurück, verfolgt von dem riesen, dem die flüchtenden nur um Haaresbreite entkamen. Thiassi wurde v. den Asen gefangen, u. Thor warf seine Augen in den Himmel.- als sich das Ende der Welt durch bedrohliche vorzeichenankündigte, entschwand die liebliche I. in die Unterwelt, wohin ihr Gemahl ihr folgte.- I. galt später als Personifikation v. Jugend u. Unsterblichkeit.

U.Diedrichs,Germanische Götterlehre:Prosa-Edda:Gylfis Betörung; „ Bragis Frau ist Idun. Sie verwahrt in ihrer Truhe die Äpfel, welche die Götter verzehren weden, wenn sie altern, dann werdn sie alle wieder jung und bleiben es bis zum Ragnarök.“

...der Mythos von der Entführung und der damit verbundenen Vergreisung der Götter, ist als Thjazi-Mythos (in der Form Thiassi gebräuchlicher) überliefert... Falkengewand stammt von Freyja..

Liederedda:Lokis Zankreden Vers. 11ff. besonders 15-18

Prosa-Edda:Gylfis Betörung; „ Bragis Frau ist Idun. Sie verwahrt in ihrer Truhe die Äpfel, welche die Götter verzehren weden, wenn sie altern, dann werdn sie alle wieder jung und bleiben es bis zum Ragnarök.“ Der Skaldenmet;„ Zur verabredeten Zeit (der Entführung) lockte Loki die Idun vor die Tore Asgard und in einen wald. Er erzählte ihr nämlich, er habe dort Äpfel gefunden, die ihr sehr gefallen würden, und schlug ihr vor ,ihre mitzunehmen um sie mit jenen zu vergleichen. da erschien der Riese Thjazi in Adlergestallt, ergriff Idun und flog mit ihr weg nach Thrymheim zu seinem Gehöft.“

[Bearbeiten] Thor

[Bearbeiten] Tyr

Der g. Gott *Teiwa^[8]ist aus den altisländischen Schriften der Edda unter der anord. Namensform Tyr allgemein am bekanntesten und gebräuchlichsten. Ähnlich lautende Formen sind die im ae. Tiw,Tig und ahd. Ziu. Dieser Name bedeutet eigentlich „göttlich“ und entspricht l. divus, er ist nahe verwandt, aber nicht identisch, mit dem indogermanischen Himmelsgott gr. Zeus, l. Iuppiter und dem alten Wort für den Taghimmel.^[9] Tyr ist nach der Edda der einhändige Kriegs- und Rechtsgott der germanischen Mythologie.

Tyr (g. *Tiwaz, voralthochdeutsch *Tiu, ahd. Ziu, Tiw oder Tig, möglicherweise mit dem sächsischen Saxnot identisch) ist die anord. Namensform des (einhändigen) Kriegs- und Rechtsgottes der germanischen Mythologie und gleichzeitig die altnordische Form des Runennamens der t-Rune (vom gemeingermanischen *tīwaz; im gotischen Alphabet ist tyz der Name des Buchstaben "T").

Der Name ist urverwandt mit griechisch Zeus (neugriechisch Δίας, Dias o. Thias). Nach einer Theorie von Friedrich Max Müller sind aus dem indogermanischen "Vatergott" der germanische Ziu, der griechische "Zeus" Ζεύς πατήρ (Zeus patér), der römische Jupiter (von Diēspiter, Gott-Vater), der vedisch-ai. Dyaúh pitá und der illyr. Δει-πάτυρος (Dei-pátyros) . Doch kann man alle diese Formen auf das Wort dyaus zurückführen, das er als "Erscheinung" oder "Strahlung" auffasste. Dieses Wort führt auf deva, deus und theos (gr.:θεός) als Begriffe für Gott.

der griechische "Zeus" Ζεύς πατήρ (Zeus patér), der römische Jupiter (von Diēspiter, Gott-Vater), der vedisch-ai. Dyaúh pitá^[10]und der illyr. Δει-πάτυρος (Dei-pátyros)^[11].

Golther; S.267, 268:

In der altsächsischen Abschwörungsformel vom Jahr 772 stehen die Götternamen „Thuner ende Woden ende Saxnote“, denen der Täufling entsagen soll. saxnot ist jedenfals einer der drei germ. Hauptgötter, also Tiu, weil er den zwei anderen gleichgestellt wird. In der ostsächsischen (Essex) Stammtafel begegnet Saxneat als wodens Sohn. Die den späteren Wodanskult ergebenen sachsen des Festlandes u. in Britanien ordneten Tiu nachmals den Wodan unter, wie auch im Norden Tyr Odins Sohn ist. saxnot ist der Beiname des Tiu unter den sachsen. Der Sinn des Namens ist klar:Schwertgenoss. Sax ist das Kurzschwert, das Messer. Es fragt sich nur, wie entstand der den schwertfrohen Tiu durchaus passende Beiname. der Volksname Saxon erscheint wie eine Kurzform zum vollen Saxnotas. Schwertgenossen wie die ags. Sweordweras nannten sich die Stammesangehörigen, und den Tiu stellten sie an die Spitze ihres Bundes, indem sie den Schwertgott auch als ihren Schwertgenoss beizechneten. Der Gott nahm auch hier den Namen von seinem Volk, nicht umgekehrt. Das Tiu ursprünglich Saxnot hies, wäre unbegreiflich, dass aber das Volk in Waffen so sich nannte, versteht man leicht. S.266 Obwohl des Tyr Macht im Norden stark beschränkt ist, treten doch noch deutlich alle wesentlichen Eigenschaften des Tiuz zutage.

Kluge; S. 778, Stichwort→ Sachs

[...] aus g* sahsa Messer, Kurzschwert, auch in anord. sax, ae. seax, afr. sax. Zu der Wurzel (ig.) *sek- «schneiden», zu der auch «Säge», «Sense» und «Sichel» gehören. Formell entspricht l. saxum «Fels» als «das Schneidende, Kantige». Der zugrudeliegende s-Stamm ist auch in l. s(a)cena f. „Haue des Pontifex“ (aus *saces)und vermutlich in «Sense» verbaut. Verdunkelt ist Sachs als zweiter Bestandteil von → Messer.

A.Bach:I. Vorgeschichte d. dt. Sprache; Das Gemeingermanische - §37. b) Bedeutungsentwicklung, die der idg. Wortschatz im Germ. erlebte, bzw. Bedeutungserweiterung.

Das in ahd. sahs „Schwert“, auch im Namen der Sachsen, vorliegende Wort ist urverwandt mit lat. saxum und bedeutet zunächst „Stein“. Es stellt eine Erinnerung an die an die kulturellen Verhältnisse der Steinzeit dar, gerade wie gemeingerm. Hammer auch die Bedeutung Fels besitzt und einst den Steinhammer der Steinzeit bennate (ahd. sahs lebt übrigens verhüllt noch in unserem Worte Messer weiter, das sich aus älterem ahd. mezzirahs = wetsgerm. *mati-sahs entwickelte und soviel wie „Speisemesser“ bedeutete).

Die archaische germanische Gesellschaft sah und verstand sich selbst in ihrem Aufbau nach göttlichen Ursprungs. Kennzeichnend für das indogermanische Göttersystem ist die zweigeteilte Spitze, zu den indischen Gottesfiguren Mitra - Varuna finden sich in der germanischen Entsprechung, Tiwaz/Tyr - Wodan/Odin.

Wie einleitend gesagt ist Tiwaz/Tyr in der ersten Position nach der Systematik Dumézils Wahrer und Souverän des Rechts, anders aber ist Wodan/Odin - Varuna. Hier tritt eine dynamische, ekstatische Figur hervor mit höchster Schaffenskraft versehen, die aber auch in zerstörerische Wut umschlagen kann und ein dämonisches Wesen anhaftet, das als Verbindung zum Kriegsgott Tiwaz/Tyr, besonders im kriegerischen Kampf deutlich wird.

Seine Stellung zum Kampf zeigt seine magische Seite im Gegensatz zum statisch rechtstreuen Tiwaz/Tyr. Dieses wesenhafte Merkmal des ungewöhnlichen, des wiedernatürlichen; vergegenwärtigt den Ausnahmezustand eines germanischen Volkes oder Stammes im Krieg. Die Gefolgschaft gegenüber dem Gott fand seine irdische Entsprechung in der Gefolgschaft gegenüber des Stammesführers. Diese Gefolgschaft war die Grundlage für die großen germanischen Staatenbildung der Wanderungszeit.^[12] Die fränkischen Eroberer als eine Gemeinschaft die „wodanisch“ ausgerichtet war, steigerte die militärische Stoßkraft folglich aufs höchste unter Zurückdrängungetwaiger Sonderinteressen zur Ballung dieser Kräfte.

De twee gedenkstenen hebben als inscriptie:

DEO MARTI ET DVABVS ALAISIAGIS ET N AVG GER CIVES TVIHANTI CVNEI FRISIORVM VER SER ALEXANDRIANI VOTVM SOLVERVNT LIBENTES M en:

DEO MARTI THINCSO ET DVABVS ALAISAGIS BEDE ET FIMMILENE ET N AVG GERM CIVES TVIHANTI VSLM Herken in het woord TVIHANTI - TUIHANTI - TWENTE.

[Bearbeiten] Druiden

[Bearbeiten] Sprachen - Etymologie des Deutschen etc

Die germanische Bezeichnung „Gott“, war im Gotischen und anfänglich auch im Altnordischen sächlich; im späten Altnordischen und in anderen germanischen Sprachen wurde es zum Maskulinum. Wie die anderen Wörter für „Gott“ wurde es sehr oft in der Mehrzahl verwendet zur Bezeichnung einer nicht näher umschriebenen Gruppe göttlicher Wesen. Aus dem Genus des Wortes geht man allgemein davon aus, dass es die höheren Mächte als passive Wesen bezeichnetet, nämlich als Wesen, die verehrt wurden, und somit nicht ausdrücklich als aktive Mächte, die das irdische Geschehen instandhielten.
Doch waren andere Wörter für „Gott“, die bestimmt ein als ein aktives empfundenes Wesen andeuten, ebenfalls sächlich. Daraus ergibt sich die höhste Wahrscheinlichkeit: solche Wörter, in der Mehrzahl verwendet, bvezeichneten die Götter als ganzheit, wobei nicht an eine bestimmte Anzahl Individuen, sondern an die Gesamtheit jener bestimmten göttlicher Wesen oder Mächte gedacht wurde. Vieles von dem, was geschah, war nicht einem bestimmten „Gott“, sondern ganz allgemein „den Göttern“ zuzuschreiben. Hätte man einen Germanen gefragt, wie viele Götter er kenne, er wäre wahrscheinlich um eine Antwort verlegen gewesen.
Neben den einzelnen Göttergestallten, die durch einen eigenen Namen, eigene Mythen und einen festen Kultus in den Vordergrund traten und leicht zu erkennen waren, gab es die unabsehbare göttliche Masse, aus der z.B. Mythendichter neue Figuren hervorheben konnten.
Einen Transzendenten Gottesbegriff haben die Germanen nie oder erst sehr spät entwickelt (erst bei Snorri Sturluson ist Odin „Allvater“ Alfaþir). Dieser Mangel erwies sich in der Zeit der Christiansierung am deutlichsten spürbar: da wurden Odin, Thor und Balder zu allmächtigen oder vollkommenen Gottheiten gemacht, um der auftauchenden Gestallt Christi entgegentreten zu können, und andrerseits wurde das Wort „Gott“, das früher sächlich war, im Altnordischen männlich, sobald es den Gott der Christen bezeichnete.