Fondamentalismo islamico
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Con l'espressione Fondamentalismo islamico (ampiamente contestabile per la tendenza a ricollegare il fenomeno a consimili esperienze del pensiero ebraico o cristiano) si usa definire sui media occidentali, almeno a partire dalla nascita della Repubblica Islamica nell'Iran sciita, quella corrente di attivismo politico e teoretico che si richiama esplicitamente ai pretesi valori fondanti dell'Islam delle origini.
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[modifica] Definizione
L'espressione "fondamentalismo" può essere ricollegabile al sostantivo utilizzato dai militanti asāsiyyūn (dall'arabo asās: "basi, fondamenta"). Invece la definizione - spesso adottata dai mass media - di "integralismo" islamico costituisce né più né meno che una tautologia, per la difficoltà tutta islamica di accettare un sistema di vita in cui la commistione degli aspetti religiosi e mondani non sia, per definizione, "integrale". I musulmani, infatti, vogliono dare (e finora danno) del mondo una lettura basata su un legame fra precetti religiosi ed ordinamento della società, dello stato ed in definitiva del potere, racchiusa dall'espressione dīn wa dunya, ovvero "religione e mondo". È infatti "miscredenza" per un credente musulmano riservare l'espressione della propria fede a una sfera intima della propria coscienza, senza influenzare e modellare il mondo esterno su di essa. L'unica eccezione ammessa per separare i due aspetti della propria fede è quando il musulmano si trovi in una condizione di grave e imminente pericolo per sé o la propria fede (come nel caso si trovi in un paese non islamico in condizione di minoranza), in ambienti quindi ostili. In questo caso è perfettamente legittimo il ricorso all'espediente della taqiya, cioè la dissimulazione della fede e degli intenti: fenomeno questo particolarmente sviluppatosi in ambito sciita.
Un'altra definizione, maggiormente accettabile, è quella di "Islam radicale" (nel senso di ritorno alle "radici" della fede islamica") o quella di "Islam militante". In ambito islamico, per la mancanza di una Chiesa docente, il fedele musulmano è autorizzato a dare un'interpretazione personale dei testi sacri (Corano e Sunna), pur in stretta connessione con la tradizione ininterrotta degli studi di "scienze religiose" prodotti in 14 secoli di lavoro interpretativo. L'Islam "radicale" ha dato negli ultimi decenni nuova spinta a un'autonoma re-interpretazione della Tradizione islamica, ripudiando ciò che essi definiscono "moderatismo" delle gerarchie informali religiose, dalle frange più estremistiche accusate di complicità col potere costituito nel mondo islamico che è avvertito in gran parte come fortemente autoritario, se non addirittura dittatoriale, e accusato di complicità con l'Occidente agnostico o ateo che consentirebbe a quei regimi di sopravvivere.
Il potere vigente nei Paesi islamici è per questo giudicato "empio" e del tutto incapace di rispondere ai bisogni reali della Umma islamica, lacerata dall'urto e dal confronto con una modernità che viene considerata del tutto estranea e antagonistica rispetto ai valori dell'Islam..
Il fine principale del "fondamentalismo" musulmano appare dunque quello del "ritorno" ai primi tempi dell'Islam , considerati una sorta di "Età dell'oro", per ricreare le condizioni in cui visse e agì il profeta Muhammad (VII secolo) con i suoi fedeli Compagni. Da questo punto di vista appare corretto l'uso del sostantivo-aggettivo "salafita".
L'aspetto teoretico più interessante del salafismo è quello della volontà di dar corso a una nuova interpretazione (ijtihād) autentica dei dati coranici e della Tradizione etico-giuridica (Sunna). Per questo i suoi militanti usano per se stessi anche l'altro termine di Islāmiyyūn (lett. "Islamici"): espressione che, di per sé, sembrerebbe il perfetto equivalente di muslimūn (musulmani). I mass media occidentali hanno privilegiato sovente tale traduzione, col rischio però di confondere tali militanti con gli studiosi della realtà islamica.
[modifica] La questione dell'ijtihād
Centrale è la questione dell'interpretazione del Corano e degli altri testi di riferimento islamici. Quali strumenti avrà infatti la cultura islamica per accettare un sistema di valori sociali e di produzione economica d'impronta diversa, tendenzialmente improntata a valori "laici"?
In mancanza di un clero che possa indicare senza ombra di dubbio cosa sia peccato e cosa non lo sia, cosa sia bene e cosa sia male, cosa sia ben visto da Allah e cosa Allah vieti, l'Islam ha creato nel suo sviluppo storico un peculiare strumento interpretativo (l'ijmāʿ, o "consenso" dei dotti) col fine di determinare le norme che dovranno adottare tutte le società che intendano qualificare se stesse come islamiche.
Il primo pilastro è infatti il Corano del quale tuttavia è difficile dare altra interpretazione che non sia quella letterale. Il secondo pilastro, altrettanto difficile da indagare al di là della lettera, è l'insieme delle tradizioni giuridiche ( ḥadīth ) che compongono la Sunna, più duttile del Corano per indagare se un certo comportamento sia o meno da considerare il linea con i valori dell'Islam.
La massa delle tradizioni prodottasi nell'ambiente religioso islamico è però davvero gigantesca e rende di per sé assai difficoltoso un responso preciso e univoco, poiché è molto frequente il caso di tradizioni in aperta contraddizione tra di loro. Una tradizione generalmente riconosciuta autentica dall'Islam afferma però che Muhammad avrebbe detto: «La mia Comunità non si troverà mai d'accordo su un errore». Ciò ha portato appunto alla costituzione del pilastro dell'ijmāˁ, inteso come consenso delle scuole giuridiche (madhhab, pl. madhāhib) e dei dotti giurisperiti (faqīh, pl. fuqahā’) che le hanno animate e seguitano a vivificarle.
Il parere dei giurisperiti è il laborioso frutto di un'attenta analisi dei dati coranici o, in seconda battuta, di quelli della Sunna. Per far questo si ricorre alla linguistica, alla storia o alla logica e lo sforzo interpretativo si chiama ijtihād: parola che non a caso assomiglia a jihād, provenendo dalla medesima radice trilittera araba <j-h-d> che significa "sforzarsi, impegnarsi".
Una volta che l''ijtihād sia stato espresso e risulti tanto convincente da aggregare intorno a sé un vasto consenso, quella interpretazione avrà allora pieno valore di legge, almeno fin quando non si crei un diverso consenso, elaborato da una nuova e diversa maggioranza.
Ciò che fino a un certo momento storico è quindi giudicato rispondente alle necessità della società non è detto quindi che sia intangibile e immutabile, visto che sarà il "consenso" a intervenire, modulandosi, sulle nuove necessità della società islamica, purché non in contrasto con Corano e Sunna. Si formerà allora un nuovo e diverso ijtihād che avrà cogenza legale.
Un accentuato conservatorismo ha portato a una scarsa flessibilità del pensiero islamico, poco incline a rivedere in profondità alcuni aspetti del suo pensiero e favorevole a riproporre piuttosto modelli comportamentali ed etici fortemente conservatori, visti come legati alla prima e migliore traduzione della Umma islamica delle origini.
Ciò non è però sempre stata una regola senza eccezioni e la storia del mondo islamico, anzi, è stata caratterizzata da momenti di grande innovazione, pur nel quadro anzidetto.
I movimenti maggiormente inclini all'ijtihād sono quelli che fanno capo allo Sciismo e al hanbalismo. Il "dotto" sciita è infatti, non a caso, chiamato "mujtahid" e la sua capacità d'intervenire con grande coraggio interpretativo viene spiegato col fatto di essere in ineffabile rapporto con l'Imām occultatosi agli occhi del mondo e in attesa di manifestarsi alla fine dei tempi. Il pensiero del hanbalismo e del neo-hanbalismo si è espresso negli ultimi decenni in particolare attraverso l'opera di Ibn Taymiyya, teologo e giurista vissuto in età mamelucca nel XIII secolo della nostra era. Tale scuola teologico-giuridica rivendica decisamente il proprio diritto-dovere di ricorrere all'ijtihād e non è quindi strano che proprio lo Sciismo e il neo-hanbalismo "salafita" siano stati indotti, più di altri nel mondo islamico, a tentare un'operazione di "islamizzazione della modernità", secondo la fortunata espressione usata dallo studioso algerino Mohammed Arkoun, che potrebbe in teoria condurre a una forma di "modernismo" maggiormente in grado di dialogare col resto del mondo non islamico, una volta depuratosi dalle tendenze terroristiche.
[modifica] Voci correlate
[modifica] Bibliografia
- B. Etienne, L'Islamismo radicale, Milano, Rizzoli, 1988 (trad. dell'orig. L'islamisme radical, Parigi, Hachette, 1987)
- G. Kepel, Le Prophète et Pharaon, Parigi, Seuil, 1993
- G. Kepel, Jihad, ascesa e declino. Storia del fondamentalismo islamico, Roma, Carocci 2004, ISBN 8843030892
- M. Arkoun, L'islam, morale et politique, Parigi, UNESCO-Desclée, 1986
