Deutscher Idealismus

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Der Deutsche Idealismus ist eine der wichtigsten Ideenkonstellationen in der Geschichte der neueren Philosophie. Ihren Beginn und Ausgangspunkt stellte die Philosophie Immanuel Kants dar. In der Auseinandersetzung mit den von ihm aufgeworfenen Problemen entstand vor allem zwischen den Jahren 1781 (Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft) und 1831 (Tod Hegels) eine Fülle sich abwechselnder Systementwürfe, die in der Intensität ihrer philosophischen Gedankenführung und ihrem hohen metaphysischen Anspruch einen der großen Höhepunkte in der Philosophiegeschichte darstellen. Als zentral gelten dabei die philosophischen Systementwürfe von Fichte, Hegel und Schelling. Der Deutsche Idealismus stand mit der Dichtung und Wissenschaft seiner Zeit in vielfältiger Wechselwirkung und wirkte stark auf das allgemeine Geistesleben (Klassik und Romantik) ein.

Inhaltsverzeichnis 1 Merkmale 2 Begriff 3 Die Philosophie Kants als Ausgangspunkt 4 Zentrale Fragestellungen 4.1 Die Vernunft und das Absolute 4.1.1 Kant 4.1.2 Fichte 4.1.3 Schelling 4.1.4 Hegel 5 Geschichte des Deutschen Idealismus 6 Rezeption 7 Anmerkungen 8 Werke 9 Literatur 10 Siehe auch 11 Weblinks

[Bearbeiten] Merkmale

Die Hauptmerkmale des Deutschen Idealismus’ sind die Behauptung der Existenz geistiger Entitäten (Ideen), einer von den Vorstellungen denkender Subjekte nicht unabhängig existierenden Außenwelt und die Überzeugung von der Begründbarkeit des menschlichen Handelns aus Vernunftprinzipien. Die für diese Philosophie charakteristische Literaturform ist die große, systematisch aufgebaute Lehrdarstellung, die den Inhalt nach einem einheitlichen Prinzip deduktiv entwickelt. Der Stoff ist meist sehr konzentriert und gedrängt dargestellt. Diese Schriften gehören zu den schwierigsten der Philosophiegeschichte. Viele davon wurden bis heute noch nicht vollständig aufgearbeitet.

[Bearbeiten] Begriff

Der Terminus „Deutscher Idealismus“ wurde von seinen Vertretern nicht verwendet. Er wurde erst in den 1840er Jahren von seinen materialistischen Gegnern eingeführt ^[1]; in neutraler Bedeutung tauchte der Begriff erst ab den 1860er Jahren auf ^[2].

Der Begriff ist bis heute nicht unumstritten, da er die Vorstellung einer Einheitlichkeit oder eines Auseinander-Folgens dieser Denkbewegung in den Vordergrund stellt und dabei die Konflikte zwischen ihren Vertretern in den Hintergrund rückt. Zudem ist der Ausdruck „Deutscher Idealismus“ irreführend, da er nicht eine rein deutsche Erscheinung war, sondern stets mit den Philosophien anderer nationaler Kulturen auf unterschiedlichste Weise interagierte.

Strittig ist die Stellung Kants und Schellings innerhalb dieser Epoche. Die klassische Sicht von Richard Kroner ^[3] begreift Kant als Anfang, Hegel als Ende und Höhepunkt dieser Bewegung. Für Nicolai Hartmann dagegen ist der Deutsche Idealismus eine „nachkantische“ Bewegung, die sich in einen Gegensatz zu Kant und seinen kritizistischen Ansatz setzt ^[4]. Walter Schulz betrachtet schließlich nicht Hegel, sondern Schelling als Vollender des Deutschen Idealismus ^[5]. Vereinzelt wird der Deutsche Idealismus als deutlicher Rückschritt in die Zeiten vorkantischer, eigentlich überwunden geglaubter metaphysischer Spekulationen gesehen.^[6]

Bisweilen werden die vertretenen Varianten des Idealismus’ in einen kritischen und einen spekulativen Idealismus unterschieden ^[7]. Zur ersteren Variante werden dabei die Philosophien Kants, des frühen Fichte und frühen Schelling gezählt, zur letzteren die Spätphilosophien Fichtes und Schellings und die gesamte Philosophie Hegels.

[Bearbeiten] Die Philosophie Kants als Ausgangspunkt

Die Philosophie Kants ist der Anknüpfungspunkt für die Philosophie des Deutschen Idealismus. Grundsätzlich wird anerkannt, dass das Prinzip der kantischen Philosophie, alles Wissen auf dem Wege der transzendentalen Reflexion in der Einheit des Ichbewusstseins (transzendentale Apperzeption) zu verankern, den Prinzipien aller vorkantischen Philosophie überlegen ist. Kant hatte jedoch offene Probleme bezüglich des Verhältnisses von Anschauung und Denken, theoretischer und praktischer Vernunft, Subjekt und Objekt hinterlassen, die der Deutsche Idealismus zu überwinden trachtete.

Kant hatte in der KrV Anschauung und Denken als die zwei Stämme der Erkenntnis angegeben. Die Frage nach ihrer gemeinsamen Wurzel wurde von ihm offengelassen. Die theoretische Vernunft blieb auf den Bereich möglicher Erfahrung und bloßer Erscheinung beschränkt. Metaphysik als Wissenschaft war demzufolge nicht möglich. Die theoretische Vernunft konnte dem Handeln keinerlei Normen geben und die unbedingte Verbindlichkeit des sittlichen Sollens nicht begründen. Das Sittengesetz wurde alleine in der praktischen Vernunft verankert. Deren „Postulate“ (Freiheit des Willens, Unsterblichkeit der Seele, Existenz Gottes) wurden bei Kant zwar als Voraussetzung sittlichen Handelns gedacht, konnten aber das theoretische Wissen nicht erweitern. So fielen beide Bereiche auseinander, obwohl es sich doch um ein und dieselbe Vernunft – in ihrer theoretischen und praktischen Funktion – handeln sollte.
Die zentrale Hinterlassenschaft Kants war das ungeklärte Verhältnis von Subjekt und Objekt. Kants „kopernikanische“ Einsicht war, dass nicht unsere Erkenntnis sich nach den Gegenständen, sondern umgekehrt, die Gegenstände sich nach der Erkenntnis richten. Zugleich aber hielt er daran fest, dass die menschliche Erkenntnis kein produktives, sondern ein rezeptives Vermögen sei – affiziert von einem unerkennbaren „Ding an sich“.

[Bearbeiten] Zentrale Fragestellungen

[Bearbeiten] Die Vernunft und das Absolute

Zu den wesentlichen Problemstellungen des Deutschen Idealismus’ gehören die Fragen nach dem Wesen und der Leistungsfähigkeit der menschlichen Vernunft und ihrem Verhältnis zum Absoluten. Auf diesem Felde zeigt sich besonders deutlich die Wende von einem kritischen zu einem spekulativen Idealismus.

Der Deutsche Idealismus unterscheidet die beiden Erkenntnisvermögen Vernunft und Verstand. Während unter „Verstand“ ein diskursives und auf die sinnlichen Erscheinungen bezogenes Vermögen verstanden wird, wird die „Vernunft“ als das Erkenntnisvermögen betrachtet, das sich auf die Totalität des Denkbaren und Erkennbaren bezieht, was häufig mit dem Begriff des „Absoluten“ gleichgesetzt wird. Die Aufgabe der Philosophie wird dabei oftmals als Selbsterkenntnis der Vernunft verstanden und diese mit dem Absoluten selbst identifiziert.

[Bearbeiten] Kant

Das Einheitsprinzip aller Erfahrungen

Das Grundanliegen Kants war die Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori. Für ihn stammen diese in der Mathematik aus der reinen Anschauung von Raum und Zeit, die selber ihren Ursprung nicht in der Erfahrung hat, sondern diese erst ermöglicht. Erfahrung beruht auf einer synthetischen Einheit der Erscheinungen. Diese wird durch die Kategorien hergestellt und ist letztlich im Selbstbewusstsein gegründet, das Kant das „Ich denke“ bzw. „transzendentale Apperzeption“ nennt.

Vernunft und Ideen

Kant bestimmt in seiner KrV die Vernunft als ein „Vermögen der Prinzipien“, während er den Verstand als ein „Vermögen von Regeln“ betrachtet (B 356). Der Verstand hat die Aufgabe, eine „Einheit der Erscheinungen“ (B 359) herzustellen und ist insofern Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt. Aufgabe der Vernunft ist es dagegen, eine „Einheit der Verstandesregeln“ zu schaffen. Sie ist insofern nicht auf Erfahrungsgegenstände bezogen und daher nicht zu synthetischen Urteilen a priori in der Lage. Die letzten Einheitsprinzipien stellen das Unbedingte bzw. die „transzendentalen Ideen“ dar:

• Seele: „die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts“
• Welt: „die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung“
• Gott: „die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt“ (B 391)

Die transzendentalen Ideen, denen Kant zwar das Attribut „absolut“ zuschreibt, von ihnen nicht aber als „das Absolute“ spricht, haben für ihn keine konstitutive, sondern nur eine regulative Bedeutung. Sie sollen die vielfältigen Verstandesoperationen auf drei letzte übergeordnete Einheitspunkte ausrichten. Sie sind zu verstehen als ein „Schema, dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstände, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen“ (B698). In diesem Sinne sind sie unverzichtbar für die größtmögliche Erweiterung der Erfahrungserkenntnis und stehen somit immer noch im Dienste des Verstandes. Der „Gegenstand“, auf den sie sich beziehen, ist allerdings kein „Gegenstand schlechthin“, sondern ein „Gegenstand in der Idee“ (B698). Sie sind jenseits aller möglichen Erfahrung angesiedelt, weswegen prinzipiell keine positiven oder negativen ontologischen Aussagen über sie möglich sind.

Eine entscheidende Funktion nehmen die transzendentalen Ideen bei Kant allerdings für die praktische Vernunft ein. So stellt das Dasein Gottes letztlich die notwendige Bedingung der vom menschlichen Willen geforderten „Proportion“ von Sittlichkeit und Glückseligkeit dar und muss daher postuliert werden.

[Bearbeiten] Fichte

Für Fichte stellt in den frühen Versionen seiner Wissenschaftslehre das Ich etwas Absolutes dar. Die von ihm vertretenene Form des Idealismus wird daher auch oft als „subjektiver Idealismus“ bezeichnet.

Fichte beschreibt das Ich als „Tathandlung“. Er versteht darunter „die Urtätigkeit des Wissens im Selbstbezug des Sich-Wissens“, d.h., dass „das Ich sowohl (aktiv) als Handelndes agiert als auch (passiv) Produkt der Handlung ist“ ^[8] . Das Ich ist für ihn das erste Prinzip, das sich deswegen selbst begründet, weil nicht von ihm abstrahiert werden kann, ohne es zugleich vorauszusetzen. Zu ihm gelangt man, wenn von allen zufälligen Bewusstseinsinhalten so lange Bestimmungen abgesondert werden, „bis dasjenige, was sich schlechthin nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern lässt, rein zurückbleibt“ (WL 92).

Die drei Grundsätze

Fichte versucht, aus diesem unhintergehbaren Prinzip drei erste Grundsätze abzuleiten. Als ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz nimmt Fichte die Selbstidentität des Ichs an: „Ich bin schlechthin, weil ich bin“. Fichte kommt zu diesem Grundsatz bei der Betrachtung des logischen Axioms „A = A“. Dieses kann letztlich nur durch das Wissen des Ich um seine eigene Identität verstanden werden. Das Ich konstituiert sich durch die sog. „Tathandlung“. Es ist in dem Sinne absolut, dass es Ursache seiner selbst ist: „Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn“ (WL 98).

Fichtes zweiter Grundsatz geht ebenfalls von einem logischen Axiom aus: . Diesem Satz liegt die Einsicht zugrunde, dass das Ich immer schon einem Nicht-Ich entgegensetzt ist.

Der dritte Grundsatz soll eine Vermittlung zwischen den ersten beiden Sätzen leisten. Diese Vermittlung ist nach Fichte deshalb erforderlich, weil auch der Satz der Entgegensetzung durch das Ich gesetzt ist, so dass Ich und Nicht-Ich gleichermaßen im Ich gesetzt sind. Dieser Widerspruch könne nur dadurch gelöst werden, dass Ich und Nicht-Ich einander einschränkten, was nur durch Annahme eines jeweils teilbaren Ich und Nicht-Ich möglich sei: „Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen“ (WL 110), die aber beide nur „Accidenzen“ des absoluten Ich darstellen.

[Bearbeiten] Schelling

Schelling setzt dem „subjektiven“ Idealismus Fichtes, der das Ich in den Mittelpunkt seines - von Schelling so genannten - „Reflexionssystems“ gerückt hatte, einen „objektiven“ Idealismus entgegen.
Den Ausgangspunkt bildet seine Naturphilosophie, in der er in der Natur „objektiv“ vernünftige Strukturen aufweisen will. Fichte hatte die Natur bloß als eine Summe von Empfindungen betrachtet, die immer auf das Ich bezogen werden. Schelling will Ich und Natur, Subjekt und Objekt als zwei gleichwertige Pole retten.
Die Natur ist für Schelling nicht die Summe von Dingen oder Gegenständen, sondern das Prinzip der Objektivität in unserem Vorstellen und Denken. In Anlehnung an Spinoza unterscheidet er zwischen „natura naturata“ und „natura naturans“ – der Natur als Produkt und als Produktivität. In seinem System des transzendentalen Idealismus entwickelt er die Theorie von der Komplementarität von Natur und Geist. Er erklärt Natur- und Transzendentalphilosophie zu zwei gleichwertigen und gleich ursprünglichen Grundwissenschaften der Philosophie.

Schelling versucht die beiden Aspekte seines Ansatzes zu einem „absoluten Identitätssystem“ zusammenzufassen. Der Differenz von Subjekt und Objekt gehe eine „absolute Identität“, eine „totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven“ (SW IV 114 ) als Bedingung voraus. Diese ist für ihn in der „absoluten Vernunft“ gegeben.

Die absolute Vernunft ist für Schelling weder Subjekt noch Objekt; er bezeichnet sie auch als „Identität der Identität“. Sie wird von ihm nicht nur in einem epistemologischen Sinne als absolut gesetzt, sondern auch in einem ontologischen Sinne als „das Absolute“ betrachtet: „Alles, was ist, ist die absolute Identität selbst“ (SW IV 119).

Im Unterschied zum reflektierenden Verstand ist die absolute Vernunft die „absolute Erkenntnisart“. Sie ermöglicht in der intellektuellen Anschauung das Allgemeine im Besonderen bzw. das Unendliche im Endlichen „zur lebendigen Einheit vereinigt zu sehen“ (SW IV 361f.).

[Bearbeiten] Hegel

Hegel erkennt Schellings Grundeinsicht an, dass das Absolute nicht bloße Subjektivität sein könne. Er kritisiert aber sein Verständnis des Absoluten als bloße Identität: aus einem solchen Begriff des Absoluten könne nichts Konkretes folgen: es sei die „Nacht“, in der „alle Kühe schwarz sind“, die „Naivität der Leere an Erkenntnis“ (PG, 22). Wenn das Absolute nichts als reine Identität vor aller Differenz ist, dann kann aus derart absoluter Identität keinerlei Differenz hervorgehen: sie wird zur „Nacht“, in der nichts mehr unterscheidbar wird.

Hegel definiert stattdessen das Absolute als „Identität der Identität und der Nichtidentität“ (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems 96). Das bedeutet, dass das Absolute als Identität begriffen werden muss, welche die Nichtindentität des Anderen schon in sich umfasst und aus sich heraus setzt, um im Anderen und durch Aufhebung des Anderen sich zu vollerer Wirklichkeit ihrer selbst zu „vermitteln“.

Für Hegel kann das Absolute nicht durch intellektuelle Anschauung erkannt werden wie dies bei Fichte und Schelling angenommen wurde. Ebenso lehnt er jede Unmittelbarkeit mystischer oder religiöser Art ab. Hegel setzt dagegen die „Anstrengung des Begriffs“ (PG, 56). Diese führt zu einer Erfassung der Wirklichkeit in einem System, in dem letztlich nur die „Wahrheit“ erkannt werden kann (PG 14); denn „das Wahre ist das Ganze“ (PG 24).

Zur Gewinnung eines wissenschaftlichen Standpunkts, von dem aus eine Erkenntnis des Absoluten möglich ist, muss für Hegel erst ein Weg gegangen werden. Dieser ist dem Standpunkt selbst nicht äußerlich, sondern geht in diesen als wesentliches Moment ein. Nicht das isolierte Resultat des Vermittlungsprozesses ist „das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden“ (PG 13).

Der Weg zum „absoluten Wissen“ ist für Hegel dabei identisch mit dem Begreifen des Absoluten. Indem wir es erkennen, erkennt dieses sich selbst. Hegel versteht das Absolute daher als „Subjekt“, nicht als starre Substanz wie Spinoza, gegen den er sich dabei richtet. Es ist „lebendig“ und wesentlich durch die Momente der Entwicklung und Vermittlung gekennzeichnet:

Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. (PG 23).

[Bearbeiten] Geschichte des Deutschen Idealismus

[Bearbeiten] Rezeption

Der Idealismus wurde bereits in der Zeit seiner Entstehung von Friedrich Heinrich Jacobi einer scharfen Kritik unterzogen. Eine materialistische Kritik an den Bemühungen am „Idealismus“ und seiner vorgeblichen Einschränkung auf „das Reich der Gedanken“ formulierten Marx und Engels in Die Deutsche Ideologie, bezogen sich dabei aber vor allem auf die Hegelschüler der zweiten Generation, die sogenannten Junghegelianer.

Die ungeheuere Herausforderung des Hegelschen Systems an alle nachfolgenden Denker, besteht im Vollendungsanspruch desselben. Was Hegel in der Vorrede zu seiner Phänomenologie des Geistes als sein Unternehmen ankündigt, ist nicht weniger als der systematische Abschluss aller Philosophie:

Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme - dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein -, ist es, was ich mir vorgesetzt.

Mit dieser Vollendung jedoch, wird die Philosophie als Ganze prekär. Der ungeheuere Gewaltakt Hegels, die gesamte philosophische Tradition in sein System aufzuheben und sie darin zu verorten, lässt nicht mehr viel Spielraum für Anderes. Gleichwohl hat auch das System Hegels seine offene Stelle, die vor allem in der Frage nach dem Status des Endlichen besteht. Auf jeder Stufe der dialektischen Bewegung wird Scheinhaftes als das Unwahre und dem Begriff nicht Gemäße zurückgelassen. Darin, auf dem unverrechenbaren Eigenrecht dieses je eigensten Kontingenten - d.h. bloß Zufälligen - zu beharren und gegenüber dem Absoluten die Stelle des endlichen Subjekts zu vertreten, besteht für viele Nachfolger Hegels (Kierkegaard, Heidegger, Marx) der Weg zur Revision des hegelschen Unternehmens.

[Bearbeiten] Anmerkungen

1. ↑ Vgl. Karl Marx/Friedrich Engels; Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, 1845.
2. ↑ Vgl z. B.: F. A. Langes: Geschichte des Materialismus, 1865
3. ↑ Vgl. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 1921-24
4. ↑ Nicolai Hartmann: Die Philosophie des Deutschen Idealismus, 3. Aufl., Berlin/New York 1974
5. ↑ Walter Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, 2. Aufl., Pfullingen 1975
6. ↑ Quelle nachtragen.
7. ↑ Vgl. z.B. Detlev Petzold, in Hans Jörg Sandkühler (Hrsg): Handbuch Deutscher Idealismus, 22.
8. ↑ Handbuch Deutscher Idealismus, 95f.

[Bearbeiten] Werke

• I. Kant
  • Kritik der reinen Vernunft, Sämtliche Werke, Bd. III
• J.G. Fichte
  • Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Sämtliche Werke, Bd. I
• F.W.J. Schelling
  • Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), Sämtliche Werke, Bd. IV
• G.W.F. Hegel
  • Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Werke in zwanzig Bänden, Bd. II
  • Phänomenologie des Geistes, Werke in zwanzig Bänden, Bd. III

[Bearbeiten] Literatur

• Otto Willmann: Geschichte des Idealismus, Band I (1973), Band II (1975) und Band III (1979), Aalen. ISBN 3-511-03709-3
• Hans Jörg Sandkühler: Handbuch Deutscher Idealismus. Stuttgart 2005. ISBN 3-476-02118-1
• Gerhard Gamm: Der Deutsche Idealismus. Ditzingen 1997. ISBN 3-15-009655-3
• Dieter Wolf: Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft und Kant als deutscher Philosoph der französischen Revolution Hamburg, 1980, ISBN 3-87975-182-X
• Rolf-Peter Horstmann: Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus, Frankfurt am Main 2004 (3), ISBN 978-3-465-03360-8

[Bearbeiten] Siehe auch

• Idealismus
• Transzendentalphilosophie
• Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus

[Bearbeiten] Weblinks

• Internationale Forschung zur Philosophie des Deutschen Idealismus (Christoph Asmuth) Bietet Hinweise zu aktuellen Veranstaltungen und Veröffentlichungen zum Thema Deutscher Idealismus
• Die Philosophie G.W.F. Hegels