Auszug aus Ägypten

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Der Begriff Auszug aus Ägypten (auch Exodus) bezeichnet in der Überlieferung des Alten Testaments die Auswanderung der Israeliten aus Ägypten. Die biblischen Erzählungen, die über weite Teile den Traditionen der Wüstenwanderung und Gesetzgebung gewidmet sind, sind in den Büchern 2. bis 5. Mose enthalten. Inwiefern der biblische Bericht von dem Auszug aus Ägypten historische Gegebenheiten widerspiegelt, ist in der Forschung umstritten.

Inhaltsverzeichnis 1 Das Motiv des Exodus im Alten Testament 2 Dokumente: Texte und Überlieferungen 2.1 Die alttestamentlichen Überlieferungen 2.2 Spätere Texte griechischer und römischer Autoren 2.3 Ägyptische Zeugen für das Alte, Mittlere und Neue Reich 3 Fragen zur Historizität der Exodustradition 3.1 Biblischer „Minimalismus“ und „konservative“ Hypothesen 3.2 Zur Chronologie des Exodus 3.3 Goschen: Das Land des Aufenthalts 3.4 Die Orte des Auszugs 3.5 Die Orte der Wanderung 4 Siehe auch 5 Einzelnachweise 5.1 Abkürzungen 6 Literatur 7 Weblinks

[Bearbeiten] Das Motiv des Exodus im Alten Testament

→ Hauptartikel: Exodusmotiv

Die Schilderung der Geschehnisse um den Auszug aus Ägypten folgt in ihrer Kerngestalt im Ex 1 EU-15 EU einem Muster, das in der Hebräischen Bibel oft wiederkehrt (in den Büchern Richter und Samuel I und II u.a): Not des Volkes, das unter fremder Gewalt leidet; Auftreten eines charismatischen Befreiers als Gesandter Gottes; Errettung. Die davon abgeleitete Bezeichnung Jahwes als der Gott, der Israel „aus Ägypten herausgeführt hat“, ist über weite Teile der biblischen Texte verstreut und wird als Bestand der späteren deuteronomistischen Tradition aufgefasst. Dieses Motiv dient in der deuteronomistischen Gesetzgebung als Ätiologie festlicher Bräuche wie der des Passah- (Dtn 16,1.3.6 EU) und des Hüttenfests (Lev 23,24 EU) sowie um Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit zu untermauern (Ex 22,20 EU; 23,9 EU; Lev 19,34 EU; Dtn 5,15 EU; 10,19 EU; 15,15 EU u.v.a.). Aber auch in der prophetischen Tradition, die weitgehend von der priesterlichen und der deuteronomistischen unabhängig ist, ist das Motiv der Herausführung Israels aus Ägypten und der Wüstenwanderung tief verankert: So benutzt es Hosea, um seiner Kritik an dem Götzendienst, an der Priesterschaft und an dem Königtum Ausdruck zu verleihen (vgl.: Hos 12,12 EU-13,11 EU) und Jeremia um den Opferkult zu verwerfen (Jer 7,21-28 EU). Wieder gegen den Götzendienst beruft sich Ezechiel auf die „Rechtsvorschriften“ und Gesetze, die Jahwe in der Wüste Israel gab (Ez 20,5-14 EU). Auch im ganzen Deuterojesaja sind Anspielungen auf Exodus und Wüstenwanderung verstreut, die die Befreiung Israels aus Babylon und seine Rückkehr nach Palästina als gottgewolltes Ereignis darstellen und zelebrieren.^[1]

[Bearbeiten] Dokumente: Texte und Überlieferungen

Für die historische Forschung und die kritischen Erörterungen um die Exodustradition wird hauptsächlich eine Reihe von Texten des Pentateuch in Betracht gezogen. Von den ägyptischen Quellen ist seit langer Zeit deren Aussagekraft mit Bezug auf die Konflikte zwischen Ägyptern und semitischen Bevölkerungen erkannt worden, während andere Traditionen, die Ausdruck in der hellenistischen Zeit fanden, im Allgemeinen nicht als geschichtliche Zeugen im eigentlichen Sinn herangezogen werden.

[Bearbeiten] Die alttestamentlichen Überlieferungen

Die biblischen Berichte von dem Auszug aus Ägypten beginnen mit dem Buch Exodus und setzen die Josephgeschichte (Gen 37 EU; 39 EU-50 EU) voraus. Ein Pharao, „der Joseph nicht gekannt hatte“, zwingt die Israeliten zum Frondienst. Nach 430 Jahren Aufenthalt in Ägypten (Ex 12,40 EU) – wobei der Samaritanische Pentateuch und die Septuaginta in diese Zeit die Dauer des Aufenthaltes der Patriarchen in Kanaan einschließen^[2] – beruft Jahwe Mose und erteilt ihm den Auftrag, das Volk Israel aus Ägypten herauszuführen (Ex 3,7ff EU), um es von der Unterdrückung zu befreien. Der Pharao weigert sich, das Volk ausziehen zu lassen, aber nach der letzten der zehn von Jahwe über Ägypten gesandten Plagen (Ex 7,14 EU-11,29 EU; 12,29-34 EU) können die Israeliten aufbrechen – nachdem sie die Ägypter „geplündert“ haben (12,35f EU).

Nach Ex 12,37 EU seien die Israeliten aus „Ramses“ zusammen mit einem „großen Haufen anderer Leute“ ausgezogen oder gejagt worden (Ex 12,33.39 EU; vgl. Num 11,14 EU). Der Auszug habe als ein geordneter Marsch stattgefunden (Ex 13,18b EU). Das Nebeneinander der Ausdrücke „ausziehen lassen“ und „vertreiben“ (vgl. Ex 6,1 EU; 11,1 EU) hat Kommentatoren zu der Schlussfolgerung veranlasst, dass im Buch Exodus zwei unterschiedliche Überlieferungen vorliegen, die von dem Auszug zweier verschiedener Gruppen berichten: Die eine enthalte Berichte von einer früheren Vertreibung in Verbindung mit der 10. Plage (Tod der Erstgeborenen),^[3] während die andere eine Erzählung von der Flucht der „Mosegruppe“ gewesen sei (vgl. auch unten: #Fragen zur Historizität der Exodustradition). Nach Auffassung vieler Bibelwissenschaftler sei die Überlieferung von dem Auszug als Flucht, wie es in Ex 14,5 EU angedeutet wird, die ursprüngliche und Teil der elohistischen Quellen gewesen.^[4][5] Mit dieser Auffassung einhergehend ist die Meinung, dass die Plagenerzählung (Ex 7,8 EU-Ex 10,29 EU; 11,1-10 EU; 12,29-34 EU) eine nachträgliche Erweiterung der Tradition des Exodus darstelle, die der jahwistischen Quelle und der Priesterschrift zuzuordnen sei.^[5] Vielfach findet sich in diesem Bezug auch die Meinung vertreten, dass die Erzählung von den Plagen in Ex 7,8-10,29 ursprünglich eine volkstümliche, von der Beobachtung von Naturereignissen angeregte Überlieferung gewesen sei und dass der Tod der Erstgeborenen mit dem jüdischen Brauch des Erstlingsopfers und dem Passafest in Verbindung zu setzen sei.^[5] Außerhalb des Buchs Exodus werden die Plagen nur als Zeichen Gottes in Ps 78,44-51 EU – wo sie als „Pest“ zusammengefasst werden (Ps 78,50) – und in Ps 105,28-36 EU.

Das Aufkommen von Unordnung in der Natur und in der Gesellschaft, das chaotische Zustände oder katastrophale Ereignisse verursacht, ist aber auch in der ägyptischen Literatur ein bekanntes Thema, und in einigen Texten wird für solche Zustände der Unordnung explizit das Vorhandensein von „Asiaten“ im Lande als Ursache genannt (so in dem Ipuwer-Papyrus und in der „Prophezeiung des Neferti“). Die Wiederkehr zu der natürlichen und gesellschaftlichen Ordnung (mʒʿt) und die Überwindung der Krise ist die Aufgabe des Pharao und das Zeichen seiner Stärke.^[6]

[Bearbeiten] Spätere Texte griechischer und römischer Autoren

Fast alle Anspielungen auf den Exodus, die sich bei nicht-jüdischen Autoren der griechischen und römischen Antike finden, weisen unverkennbare verleumderische Züge auf. All diese „Geschichten“ sind nach der ptolemäischen Zeit entstanden und beinhalten Motive und Verleumdungen, die auch den späteren Antisemitismus charakterisiert haben.^[7] Nicht sicher ist, ob und wie viele von diesen Autoren die biblischen Berichte von dem Exodus kannten und ob die Texte mit Sicherheit dem genannten Autor zuzuweisen sind. Viele von diesen Überlieferungen sind in Flavius Josephus' Werk Gegen Apion enthalten.^[8] Josephus zitiert diese Texte, um gegen die Entstellung der jüdischen Geschichte zu protestieren, die in der hellenistischen Geschichtsschreibung verbreitet war.

Der älteste bekannte außerbiblische Bericht von dem Exodus ist ein durch Diodorus Siculus (Bibl. Hist. 40,3,1-8) zitierter Text aus der Aigyptiaka von Hekataios von Abdera (ca. 300 vor Chr.). Das Fragment verweist auf die Fremdenfeindlichkeit, die die Juden in Ägypten erlitten hätten: Diese sei von einer Pestepidemie hervorgerufen worden, zu deren Abwendung alle Fremden aus dem Land getrieben worden seien. Die Mehrheit der Vertriebenen habe sich Mose angeschlossen und sei ihm gefolgt.

Ein späterer von Flavius Josephus in Gegen Apion (1, 227–254^[9]) zitierter Text wird dort auf Manethos Aigyptiaka (ca. 270 vor Chr.) zurückgeführt. Diese Überlieferung stamme aus anonymen Erzählungen (Ap. 1,105^[10]), denen zufolge ein Pharao namens Amenophis, um den Göttern zu gefallen („er wollte Zuschauer der Götter werden“, Ap. 1, 232^[9]) auf Anraten eines Priesters die „Aussätzigen“ und „Unreinen“ – 80.000 an der Zahl (Ap. 1, 235) – aus Ägypten habe zusammengetrieben und gezwungen, in den Steinbrüchen zu arbeiten. Die „Aussätzigen“ hätten Osarseph (oder Osarsiph), einen Priester aus Heliopolis, zu ihrem Anführer gewählt, der ihnen unter anderem die Anbetung der Götter verboten habe. Mit Hilfe der nach Ägypten zurückgerufenen Hyksos hätten sie das Land dreizehn Jahre lang tyrannisiert. Schließlich seien sie aber durch Amenophis und seinem Sohn Ramses besiegt und die Überlebenden bis nach Syrien gejagt worden.

Josephus zitiert auch die Ägyptische Geschichte von Chairemon (Ap 1,288–292), die im Wesentlichen die gleiche Erzählung von Manetho enthält, aber andere Umstände für den Anfang angibt. Von den „Aussätzigen“ habe Amenophis 250.000 Mann ausgesucht und vertrieben. Diese hätten sich in Pelusium mit weiteren 380.000, die nicht in Ägypten eingelassen worden waren, zusammen geschlossen: Gemeinsam seien sie zurückgekehrt und hätten Amenophis besiegt. ^[11]

Eine weitere Anspielung auf den Exodus, die von Diodorus Siculus überliefert worden ist, gehe auf den Philosoph und Historiker Poseidonios (Ende des 2. Jahrhunderts vor Chr.) zurück. Sie ist eine der Argumente, die die Ratgeber von Antiochos Euergetes dazu benutzt haben sollen, um den König von Verhandlungen mit den Juden abzuhalten: Die Juden seien ursprünglich aus Ägypten verjagt worden, weil sie „frevelhafte“, „den Göttern verhasste“ Menschen gewesen seien. Um das Land zu läutern hätten die Ägypter alles „mit Flechten und Aussatz bedeckte“ Volk gesammelt und über die Grenzen getrieben. So sei die jüdische „Nation“ in und um Jerusalem entstanden (Bibl. Hist. 34/35,1,1-2).

Wahrscheinlich nicht unabhängig von dem Manetho zugeschriebenen Zitat ist ein Text, den Josephus zitiert und dem Alexandriner Lysimachos (1. Jahrhundert vor Chr.) zuschreibt (Ap. 1,304–311^[12]). Demnach habe das „von Aussatz ... und anderen Krankheiten befallene Volk“ der Juden zur Zeit des Pharao Bokchoris in den Tempeln gebettelt und dadurch Krankheiten ausgebreitet. Auf Geheiß eines Orakels habe man die Tempel „gesäubert“ und die „Unreinen“ teils ertränkt, teils in die Wüste ausgesetzt. Dort habe sie Mose gesammelt und „Menschen misshandelnd und Tempel plündernd“ nach Judäa geführt.

In seiner nicht erhaltenen Ägyptischen Geschichte fügt der Alexandriner Apion (ca. 30 nach Chr.) der Legende über die Herkunft der Juden eigene Details hinzu. Der von Josephus zitierte Text (Ap. 2,8-27 ^[13]) besagt, dass die Juden ursprünglich der „Abschaum“ der ägyptischen Rasse, mit „Aussatz“ und allen möglichen Makeln behaftet, gewesen seien. Deswegen seien sie aus Ägypten vertrieben worden und das sei im ersten Jahr des 7. Olympiade (752 vor Chr.) geschehen. Nach Apion habe auch die jüdische Sabbat-Ruhe ihren Ursprung in dieser Vertreibung: Nach sechstägigem Marsch hätten die Juden Schmerzen in der Leistengegend bekommen und seien daher zur Ruhe gezwungen worden und hätten diesen Tag sabbat aus sabbô genannt, die ägyptische Bezeichnung für die von ihnen erlittenen Beschwerden.

Frei von verleumderischen Absichten sind dagegen die durch Strabon niedergeschriebenen Notizen von dem Exodus. Nach Strabon habe Moses, der ein ägyptischer Priester gewesen sei, Menschenmassen aus Ägypten hinaus geführt, weil er die Anbetung von Götterbildern oder Götterstatuen verabscheute. Im Zuge dieser Auswanderung sei die neue Nation Israel ohne Gewalt, allein durch die Lehren des Moses und den freiwilligen Anschluss der benachbarten Völker entstanden (Geographica XVI, II, 35-36^[14]).

Geschichten, die in Bezug auf den Exodus Aussatz, Pest und Ähnliches erwähnen, wurden bis in das 2. Jahrhundert nach Chr. tradiert und von den jeweiligen Autoren weiter bereichert: Noch in Tacitus' Historiae (V, 2ff^[15]) werden sie als „Geschichte“ des Ursprungs des jüdischen Volks angegeben und zur Rechtfertigung und Verbreitung antijüdischer Hetze verwendet (Hist. V, 5^[16]).

[Bearbeiten] Ägyptische Zeugen für das Alte, Mittlere und Neue Reich

Die Voraussetzungen dafür, dass ein Auszug aus Ägypten stattfinden konnte, ist die Einwanderung und der Aufenthalt in diesem Land von Stämmen semitischer Herkunft, die sich mit der einheimischen Bevölkerung nicht vermischten. Beide Phänomene scheinen vielfach und für weite Teile der ägyptischen Geschichte durch ägyptische Quellen belegt zu sein.^[17]

Für das Alte Reich zeugen Reliefs und Inschriften von siegreichen Feldzügen gegen östliche bzw. semitische Nomaden. Für die Krisenperiode der Ersten Zwischenzeit, in der die militärische Kontrolle über die Ostgrenzen notwendigerweise abgeschwächt war, haben einige Historiker vermutet, dass ein beträchtlicher Anteil der Bevölkerung des Nildeltas asiatischer Herkunft war.^[18] Aus dieser Zeit stammt die in mehreren Papyri überlieferte „Lehre für Merikare“, in der ein König seinem Sohn den Zustand des Nildeltas beschreibt und Empfehlungen für dessen Verwaltung und militärische Absicherung mittels eines Walls gegen das weitere Eindringen der „elenden Asiaten“ erteilt (Zeilen 81 bis 105).^[19]

Eine ähnliche Beschreibung der Missstände im Nildelta, als deren Ursache die dort sesshafte asiatische Bevölkerung angegeben wird, enthält die „Prophezeiung des Neferti“, die ebenfalls in die erste zwischenzeitliche Periode (XII. Dynastie von Amenemhet I. oder Senusert I.) datiert wird. Die Prophezeiung verkündet den Bau eines „Walls des Herrschers“, der das Eindringen der Asiaten ins Land verhindern wird. Dieser Befestigungswall wird auch in weiteren ägyptischen Texten als „Wall des Herrschers“ bzw. als „Wall des Amenemhet“ erwähnt.^[20] Eindeutige archäologische Erkenntnisse über seine Existenz liegen aber nicht vor. ^{[21] [22]}

Spätere Dokumente bezeugen, dass auch in der Zeit des Mittleren Reichs die Anzahl der semitischen „Asiaten“ in Ägypten nicht klein gewesen sein muss. So enthält der Papyrus Brooklyn 35.1446, der in die Zeit der XIII. Dynastie datiert wird, eine Liste von Sklaven eines Landguts, von denen mehr als 40 als „Fremde“ gekennzeichnet sind und Namen kanaanäischer Herkunft tragen. Auch in anderen Papyri sind Personen (nicht nur Sklaven) mit semitischen Namen genannt.^[23] Reichlich bezeugt ist der massive Einsatz von asiatischen/semitischen Gefangenen für die Errichtung königlicher und kultischer Bauten. Sogar die „Arbeit mit Lehm und Ziegeln“, die in Ex 1,14 EU den „Hebräern“ auferlegt wird, findet sich in einer Malerei aus dem Grab des Wesirs von Thutmosis II. dargestellt: Dort werden die Sklaven als Kriegsgefangene aus Nubien und Kanaan angegeben.^[24] Aus der Zeit von Ramses II. stammen auch zwei Briefe, welche ausdrücklich ʿapiru-Leute erwähnen, die Bauarbeiten zu verrichten haben:

... gib Getreideproviant ... den ʿpr, welche für den großen Pylon von ... Ramses Miamun Steine ziehen.^[25]

Dass in Folge von siegreichen Kriegszügen auch reiche Tribute in Sklaven von den Besiegten verlangt wurden, ist bereits für das 19.^[26] und verstärkt für den Zeitraum vom 15. Jahrhundert bis zur Amarna-Zeit belegt: Besiegte und Tributäre sind in den meisten Fällen Kanaaniten. Eine Stele des Pharaos Amenophis II. gibt Zahlen für die Deportation von Gefangenen an, die nach manchen Historikern auf eine Politik der Massendeportation hinweisen: um die 100.000 Mann, wovon 15.000 Schasu-Beduinen, 3.600 ʿapiru usw.^[27] Nach der Amarna-Zeit ist die Deportation und Versklavung von Kanaaniten unter anderen in einem Relief mit Sethos I., der Schasu-Beduinen nach Ägypten führt, und in den Papyri Leiden 348 und 349 bezeugt (vgl. Landnahme Kanaans#Die ʿapiru der Amarna-Briefe). Dementsprechend haben Bibelhistoriker wie G. Fohrer und H. Engel gefolgert, dass die Israeliten in Ägypten Kriegsgefangene gewesen seien.^[28]

Der Papyrus Anastasi VI (Zeilen 51-61), der in die Zeit Sethos II. um 1200 vor Chr. datiert wird, bezeugt den Einlass von in Not geratenen edomitischen Beduinen in die Gegend des Wadi et-Tumilat, damit sie ihre Herden

bei der Festung von Merneptah-hetephirma῾at (...) in den Becken von pr-itm, die Tjeku angehören

mit Wasser versorgen^[29] (vgl. unten: #Goschen: Das Land des Aufenthalts). Diesem Zeugnis wird eine besondere Bedeutung zugemessen, weil es nach verbreiteter Auffassung einer Zeit entstammt, die nur kurz nach einer (eventuellen) Einwanderung der Früh-Israeliten in Ägypten liegt und die gleiche Region nennt, in die auch diese eingelassen worden seien.^[30]

[Bearbeiten] Fragen zur Historizität der Exodustradition

Die Fragen zur Geschichte des Auszugs Israels aus Ägypten sind in der Forschung notwendigerweise in Zusammenhang mit den Untersuchungen über den Ursprung Israels und die Landnahme Kanaans erörtert worden. Die Zweifel über die Zuverlässigkeit der biblischen Tradition des Exodus sind die gleichen, die Vätergeschichte und Landnahme betreffen, und hängen – wie in jenen Fällen – mit der allgemeinen Einschätzung der biblischen Überlieferungen zusammen.

[Bearbeiten] Biblischer „Minimalismus“ und „konservative“ Hypothesen

Nach einer in der früheren Forschung verbreiteten Auffassung stehe der historische Gehalt der Exodustradition außer Frage: Es sei unwahrscheinlich, dass eine für die späteren Israeliten erniedrigende Erinnerung an die Knechtschaft im fremden Land hätte frei erfunden werden können.^[31] Selbst wenn die Tradition der Befreiung aus Ägypten als Bekenntnis für die Begründung der israelitischen Religion diente, so sei es nicht zu bezweifeln, dass ihr zuverlässige Berichte über geschichtliche Vorgänge zugrunde liegen.^[32] Dagegen sei nach neueren minimalistischen Auffassungen die Quellenlage zu problematisch, um diese Tradition als historisch anzusehen. So ist nach Lemche die Tatsache, dass keine zeitnahe ägyptische Quelle einen Aufenthalt Israels in Ägypten oder seinen Auszug belegt, ein „Hindernis für den Begriff des 400-jährigen Aufenthalts Israels in Ägypten“.^[33] Ähnliche Argumente haben Finkelstein und Silberman vorgetragen: die Widersprüchlichkeit der biblischen Texte; das Fehlen ägyptischer Belege von einem Aufenthalt Israels in Ägypten; die Unwahrscheinlichkeit eines Massenauszugs in der Zeit von Ramses II., der den ägyptischen militärischen Aufstellungen und Befestigungen hätte entkommen können; die ausgebliebenen archäologischen Nachweise der biblischen Tradition der Wüstenwanderung.^[34] Gegen diese und ähnliche Ansichten ist eingewendet worden, dass damit versucht wird, für die historische Forschung „negative Beweise“ und Argumente anzuwenden, die aus mangelnden Erkenntnissen gewonnen sind.^[35] Tatsächlich sei der Mangel an direkten Belegen aus ägyptischen Quellen nach anderen Auffassungen unausweichlich, da sich ein Volk „Israel“ erst nach der Landnahme Kanaans konstituiert habe und man es in den ägyptischen Texten „selbst dann nicht erkennen“ würde, wenn die Menschen „als Einwanderer ins Nildelta namentlich aufgeführt wären“.^[36] Auch sei es anzunehmen, dass der Vorgang der Ein- und Auswanderung asiatischer Bevölkerungen für die Ägypter etwas gewöhnliches war und – selbst dann, wenn militärische Zwischenfälle an den Grenzen dabei stattfanden – keinen erwähnenswerten Vorfall dargestellt habe.^[37][36]

Mehrere Autoren haben für die Tradition von dem Exodus eine späte Datierung als einzige vertretbare angegeben. So, zum Beispiel, haben Finkelstein und Silberman basierend auf Donald Redford die Meinung vertreten, dass diese Tradition sich im Kontext der politischen Gegebenheiten im Südreich Juda des späten 7. Jahrhunderts vor Chr. geformt habe und allenfalls Elemente einer bestehenden „Sage von der Befreiung aus Ägypten“ übernommen habe. Diese „Sage“ sei im Wesentlichen eine von Kanaaniten bewahrte Erinnerung an den Aufstieg und die Vertreibung der Hyksos aus Ägypten.^[38]

Positionen, die die biblische Tradition als Missverständnis oder gar als Ergebnis der Fehler ihrer Verfasser begreifen, waren auch in der biblischen Exegese des 19. Jahrhunderts vorhanden. So wurden Hypothesen aufgestellt, nach denen das Land miṣraim der Exodustradition nicht Ägypten gewesen sei, sondern der nördliche Teil der Sinai-Halbinsel (Beke) oder eine nordarabische Region namens muṣr oder muṣri (Winckler) oder noch das südliche Palästina – weils dieser Teil Kanaans so oft unter ägyptischer Herrschaft stand.^[39]

Die bereits am Anfang des 20. Jahrhunderts als „konservativ“ geltende Hypothese über eine doppelte Überlieferung, die der Exodustradition zugrunde liege, geht auf Bernard Stade zurück.^[40] Nach Stade hatten sich die Israeliten in der Gegend von Wadi et-Tumilat im Nildelta niedergelassen: Nur einige Stämme (wahrscheinlich die „Rahel-Stämme“) hätten die Unterdrückung der Ägypter erleiden müssen, während die anderen Stämme frühzeitig in die Sinai-Halbinsel ausgewandert seien. Beide Teile des „israelitischen“ Volkes hätten sich später in Kadesch-Barnea wieder zusammengeschlossen. Auch in der neueren Forschung findet sich die Meinung vertreten, dass die Tradition des Exodus sich nur auf einen Teil Israels beziehe.^[41][42] Unbestritten ist jedenfalls, dass diese Tradition insbesondere im nördlichen Stamm Ephraim während der Königszeit lebendig war.^[43]

[Bearbeiten] Zur Chronologie des Exodus

Die Frage zur Datierung des Auszugs aus Ägypten ist oft durch mehrere Autoren als beantwortet erachtet worden: Falls ein Exodus je stattgefunden hat, dann im 13. Jahrhundert unter Ramses II. oder unmittelbar danach unter Merenptah.^[44] In der früheren Forschung galt diese Datierung auch durch die Merenptah-Stele belegt: So vermutete Flinders Petrie, dass die Stele von einer militärischen Konfrontation mit den ausziehenden Israeliten berichtete^[45] (vgl. →Landnahme Kanaans#Die Stele des Merenptah). Viele andere Pharaonen waren mit verschiedenen Argumenten als „Pharao der Unterdrückung“ oder als „Pharao des Exodus“ oder als beide betrachtet worden: Amenophis II., Amenophis III., Sethos I., Ramses III., Thutmosis I. u.a.^[46] Heute vertreten nur vereinzelte Autoren Hypothesen, die ein Datum vor dem 13. Jahrhundert für den Exodus vorschlagen, etwa die, die nach der Angabe des masoretischen Texts von 1_Kön 6,1 EU ein Datum um 1445 vor Chr. (480 Jahre vor dem Bau des Tempels in Jerusalem durch Salomo um 967 ca. vor Chr.).^[47] Diese „frühe Datierung“ um 1445 vor Chr. würde auch mit der Angabe in Ri 11,26 EU übereinstimmen, nach der in der Zeit Jiftachs Israel die Gebiete des Ostjordanlandes bereits seit 300 Jahren besaß. Die abweichende Lesung von 1. Kön 6,1 der Septuaginta, in der von 440 statt 480 Jahren die Rede ist,^[48] würde den Beginn der Landnahme um die Mitte des 14. Jahrhunderts setzen, die genau jene Zeit der Unruhen ist, wovon die Amarna-Briefe zeugen (vgl. →Landnahme Kanaans#Die ʿapiru der Amarna-Briefe). Diese Datierung würde sowohl mit einer Identifizierung der Frühisraeliten mit den ʿapiru der Amarna-Briefe oder einer anders gearteten Relation zwischen diesen Gruppen, wie sie zum Beispiel von den Befürwortern des Revoltenmodells (vgl. →Landnahme Kanaans#Revoltenmodell) aber auch von „Minimalisten“ (N. P. Lemche und G. Ahlström) postuliert worden ist, als auch mit den politischen Änderungen, die im Nildelta nach der Vertreibung der Hyksos stattfanden, zusammenpassen: Als Semiten seien die „Hebräer“ in Verbindung mit den Hyksos gebracht worden und hätten das Vertrauen des neuen Herrschers nicht gewinnen oder wiedergewinnen können, wie Ex 1,8.10 EU andeut. Problematisch für die „frühe Datierung“ des Exodus bei Beibehaltung der biblischen Überlieferung von dem Frondienst war das Fehlen von Spuren größerer Bauunternehmungen aus dieser Zeit in den Städten, die für Pithom und (Pi-)Ramesse in Betracht gezogen worden sind. In den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts sind jedoch Reste von Gebäuden aus der Anfangszeit der XVIII. Dynastie (1500–1450) in Tell el-Dab῾a in der Nähe von Qantir/Pi-Ramesse ausgegraben worden, die die Archäologen als Speicher-Einrichtungen klassifiziert haben.^[49]

Die Auffassung, dass der Auszug aus Ägypten im 13. Jahrhundert unter Ramses II. oder seinem Nachfolger stattgefunden habe, ist nicht allein aus der verbreiteten Annahme hervorgegangen, dass die Benennung der von „Pithom und Ramses“ (Ex 1,11 EU; 12,37 EU; Num 33,3.5 EU) eine historisch zuverlässliche Angabe sei: Da der Name der von Ramses II. gegründeten Hauptstadt nach dem Ende der Dynastie der Ramessiden in Vergessenheit geraten sei, so weise die Nachricht in Ex 1,11 entweder auf einen Ursprung dieser Überlieferung in dem 13. Jahrhundert hin^[50] oder sie ist eine Glosse aus dieser Zeit zu einem früher entstandenen Text.^[51] Diese Annahme kann also eine frühere Datierung nicht ausschließen: Einer der Hauptgründe für den Erfolg der „späten Datierung“ war die Übereinstimmung derselben mit dem nunmehr veralteten conquest model von Albright und Wright der Landnahme Palästinas (vgl. →Landnahme_Kanaans#Eroberungsmodell).

Ein noch späteres Datum (12. Jahrhundert) für den Exodus hat Gary Rendsburg vertreten, der die Anspielung auf die Furcht vor einem Krieg im „Philisterland“ (Ex 13,17 EU) nicht als spätere Glosse, sondern als Erinnerung an die in jener Zeit stattfindende Migration der Seevölker versteht.^[42]

[Bearbeiten] Goschen: Das Land des Aufenthalts

Das Land, in dem sich die eingewanderten israelitischen Stämme niedergelassen haben sollen, wird mehrfach in der Josephgeschichte (Gen 45,10 EU; 46,28f.34 EU; 47,1.4.6.27 EU; 50,8 EU) und in den Erzählungen von den Plagen (Ex 8,18 EU; 9,26 EU) „Goschen“ ( גֹּשֶׁן ‎, gōšæn) genannt. Dieser Name kommt außerhalb der genannten Texte nicht vor. Die griechische Version der Septuaginta nennt in Gen 45,10 und 46,34 dieses Land „arabisch“, was als spätere Erinnerung an die Einwanderung arabischer Bevölkerungen in das Land zwischen nördlichem Sinai und Nildelta gilt.^[52] Ferner bietet die Septuaginta in Gen 46,28f die Lesung „bei Heroonpolis (in der Gegend des Landes Ramesse)“^[53] anstatt „Goschen“: Diese Variante gilt als Hinweis dafür, dass die Landschaft Goschen in der Gegend des Wadi et-Tumilat zu suchen sei,^[54] Heroonpolis bzw. Herononpolis war in hellenistischer Zeit der Name der in Tell el-Maschukah gelegenen Stadt, die einige Archäologen dem biblischen „Pithom“ (Pi-Thom) gleichgesetzt haben.

In dieser Hinsicht wird also der Josephgeschichte ein historischer Kern zuerkannt, denn die Region des Wadi et-Tumilat wird auch in ägyptischen Quellen als ein Gebiet erwähnt, in dem der Aufenthalt von nomadischen Stämmen gegen Ende des 2. Jahrtausend vor Chr. erlaubt wurde. Auch decken sich die Angaben in Gen 46,34:

... Dann werdet ihr euch in Goschen niederlassen dürfen; denn die Ägypter haben gegen alle Viehhirten eine große Abneigung

mit der von ägyptischen Quellen bezeugten Abneigung gegenüber Nomaden- bzw. Hirtengruppen und könnte für die fehlende Integration der Nomaden in die einheimische Bevölkerung Rechnung tragen. Nicht in dieses Bild passen dagegen die Angaben in Gen 47,11 EU, denen zufolge den Israeliten „Landbesitz“ im „Land von Ramesse“ zugeteilt worden sei: Dieser Text wird als späterer Zusatz betrachtet.^[54]

In der biblischen Überlieferung von dem „Land Goschen“ als ein Land, das mit der Erinnerung an eine Notzeit verbunden ist, ist eine Entsprechung des in ägyptischen Texten belegten Ausdrucks „Land des Elends“ oder „Land des Hungers“ (tʒ n qsn.t) gesehen worden, der in der „Prophezeiung des Neferti“ (Zeile 35) die Notsituation im östlichen Nildelta bezeichnet, die gerade durch das Eindringen der „Asiaten“ verursacht worden war. Aber auch eine „sekundäre Übertragung“ ins ägyptische Gebiet des palästinischen Ortsnamens „Goschen“ (Jos 10,41 EU; 11,16 EU; 15,51 EU) ist vermutet worden (H. Cazellas), selbst wenn weitere Erkenntnisse über diese Ortschaft fehlen.^[55]

[Bearbeiten] Die Orte des Auszugs

Der Ausdruck ῾ārē-(ha)misk^enōth ( עָרֵי (הַ)מִסְכְּנוֹת ‎) wird mit „Städte ... als Vorratslager“ (Ex 1,11 EU) oder „Vorratsstädte“ (1_Kön 9,19 EU; 2_Chr 8,4.6 EU und 17,12 EU) übersetzt und bezeichnet in Ex 1,11 die Baukomplexe (in) „Pithom und Ramses“, an denen die Israeliten arbeiten mussten. Eine alternative Lesung für Ex 1,11 bietet die Septuaginta an, in der von „befestigten Städten“ die Rede ist.^[56] Die Deutung als „Stadt“ im eigentlichen Sinn – wenn auch mit einer bestimmten Funktion – hat sich eingebürgert wie die Ansicht, dass hier eine Anspielung auf die breit angelegte Bautätigkeit von Ramses II. vorliege, was wiederum die Hypothese des 13. Jahrhunderts als Datum des Exodus bekräftigt hat.^[57][50] Nach Hoffmeier ist aber diese Deutung nicht zwingend und mit ῾ārē-(ha)misk^enōth könnten in Ex 1,11 auch „Lagerhäuser“ innerhalb der Stadt gemeint gewesen sein, Einrichtungen aus Lehmziegeln wie jene, die in der Nähe von Tempeln und königlichen Palästen in mehreren Stätten ausgegraben worden sind. Die Suche nach der Lage der Städte des Exodus könnte also insofern belanglos sein, als in Ex 1,11 gar keine Städte gemeint sein könnten, sondern Paläste oder Tempel von oder für Atum und Ramses.^[58][59]

Die Lage von „Pithom und Ramses“
Was die geographische Lage der in Ex 1,11 erwähnten Orte oder Städte betrifft, so sind auch früher Forscher davon ausgegangen, dass sie im östlichen Teil des Nildeltas zu suchen sind. Seit den Ausgrabungen in den nahe gelegenen Stätten Qantir und Tell el-Dab῾a, deren Identifizierung mit Pi-Ramesse und Avaris allgemein anerkannt ist, sind alle früheren Hypothesen zur Lage des biblischen „Ramses“ (Tell Farama/Pelusium oder Tanis/Zoan – vgl. Ps 78,12.43 EU – nach Gardiner; Tell el-Retabeh nach Petrie usw.) verworfen worden: Abgesehen von wenigen abweichenden Meinungen^[60] gehen fast alle Autoren davon aus, dass „Ramses“ Pi-Ramesse, die Hauptstadt von Ramses II., ist. Diese Stadt hatte beträchtliche Dimensionen (mehr als 10 km²), wurde aus einem Guss gebaut und im späten 11. Jahrhundert wegen der Migration nach Westen des pelusischen Nilarmes, die die Stadt „trocken legte“, zugunsten von Tanis verlassen. In der folgenden Zeit geriet ihr Name nach und nach in Vergessenheit.

Der neben „Ramses“ in Ex 1,11 vorkommende Name „Pithom“ ist nach einer allgemein akzeptierten Lesart die hebräische Umschreibung des ägyptischen pr-itm, „Haus“ bzw. „Tempel des Atum“. Mehrere Archäologen haben für eine Lokalisierung des biblischen Pithom in Tell el-Retabeh argumentiert.^[61] Die dort ausgegrabene Stadt, deren tatsächlicher Name während der Dynastie der Ramessiden nicht bekannt ist, war in der selben Zeit wahrscheinlich die wichtigste Stadt der Region des Wadi et-Tumilat, und der Atum-Kult scheint in ihr eine wichtige Rolle gespielt zu haben.^[62] Nach einigen Autoren sei der Name in Ex 1,11 einem in dieser Stadt vorhandenen Atum-Tempel – wovon jedoch schlüssige archäologische Nachweise fehlen – entnommen und könne die Hypothese der „Vorratsstädte“ als „Vorratshäuser“ eines Tempels oder Palastes bekräftigen.^[63] Unterschiedliche Vorschläge zur Identifizierung von Pithom mit Tell Maskhuta basieren auf Inschriften aus ptolemäischer Zeit, die den Name pr-itm für die dortige Stadt in dieser Zeit nahe gelegt haben. Tell Maskhuta liegt 14 km östlich von Tell el-Retabeh und war von dem 19. bis in das 7. Jahrhundert vor Chr. unbesiedelt, was für die Verfechter dieser Ansicht als Beweis für die späte Entstehung der Exodus-Überlieferung gilt.^[64] Eine weitere Lokalisierung von „Pithom“ wurde von Eric Upill vorgeschlagen, der den Namen in Verbindung mit Heliopolis setzte, das auch in der griechischen Version von Ex 1,11 LXX („... und On, die Heliopolis ist“) explizit genannt wird: Der Aton-Kult war eine prägende Charakteristik dieser Stadt, und auch eine große Bautätigkeit unter Sethos I. und Ramses II. ist dort nachgewiesen. Gegen diese Lokalisierung ist eingewendet worden, dass die Benennung pr-itm für Heliopolis nicht belegt ist und dass nach der Zeit der Ramessiden die Stadt iwnw (On, vgl. auch Gen 41,45 EU; Ez 30,17 EU) hieß.^[65]

[Bearbeiten] Die Orte der Wanderung

In Ex 12,37 EU, 13,20 EU und Num 33,5-8 EU werden die ersten Stationen des Auszugs mit Sukkot und Etam angegeben. Nach allgemein akzeptierter Auffassung ist Sukkot ( סֻכּוֹת ‎) die hebräisierte Schreibung des ägyptischen Ortsnamens „Teku“ / „Tjeku“ (tkw). Aufgrund der hierogliphischen Schreibweise von tkw mit dem Zeichen für „fremdes Land“ wird vielfach davon ausgegangen, dass dieser Name in den ägyptischen Quellen die Bezeichnung des Wadi Tumilat als Grenzgebiet zwischen Nildelta und Sinai-Halbinsel ist, selbst wenn gelegentlich mit tkw eine Ortschaft oder Festung in dem Wadi Tumilat gemeint sein könnte.^[66] Vielen der ägyptischen Dokumente wird entnommen, dass diese Region gegen Ende des 2. Jahrtausends vor Chr. ein stark militarisiertes Gebiet gewesen sei.^[67]

Etam ist in der Vergangenheit als hebräische Schreibung des ägyptischen ḫtm („Festung“) betrachtet worden.^[68] Nach einigen Autoren könnte Etam die um das Element Pi- („Haus“) verkürzte Schreibung des Namens „Pithom“.^[69] Der Name wird meistens als Übertragung ins Hebräisch des Gottesnamens Aton, eine Gottheit die in den ägyptischen Quellen sehr oft in Verbindung mit der Region von Teku /Wadi Tumilat erscheint.^[70]#

[Bearbeiten] Siehe auch

• Exodusmotiv
• Hebräer
• Landnahme Kanaans
• Mose

[Bearbeiten] Einzelnachweise

[Bearbeiten] Abkürzungen

• BASOR: Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Atlanta 5.1821ff. ISSN 0003-097X
• EB: Encyclopedia Biblica. London 1899–1903.
• FRLANT: Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1.1903ff.
• ISBE: Geoffrey W. Bromiley, G. A. Buttrick (Hrsg.): The International standard Bible encyclopedia. Eerdmans, Grand Rapids Mich 1979-1988. ISBN 0802881602
• JEOL: Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap Ex Oriente Lux. Jahresbericht. Brill, Leiden 3.1944/48ff. ISSN 0075-2118
• JNES: Journal of Near Eastern Studies. Chicago Ill ISSN 0022-2968
• NBL: Manfred Görg, Bernhard Lang (Hrsg.): Neues Bibel-Lexikon. Bd 1-3. Beniger, Zürich 1988, 1991, 1995, 2001. ISBN 3545230392
• NJB: Neue Jerusalemer Bibel. Herder, Freiburg i.B. 1985, 1988. ISBN 3-7462-0154-3
• SJOT: Scandinavian Journal of Old Testament. Oslo 1.1987ff. ISSN 0901-8328
• VT: Vetus Testamentum. Leiden 1.1951ff. ISSN 0042-4935

[Bearbeiten] Literatur

• Jan Assmann: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. Fischer, Frankfurt/M 2000, ISBN 3-596-14371-3.
• John J. Bimson: Auszug und Landnahme – Mythos oder Realität? in: Peter van der Veen, Uwe Zerbst (Hrsg.): Biblische Archäologie am Scheideweg? Hänssler, Holzgerlingen 2004, S.395-414. ISBN 3-7751-3851-X (Orig.: Exodus and Conquest – Myth or Reality? Can Archaeology Provide the Answer? in: The journal of the ancient chronology forum. Orpington 2.1988, S.27-40. ISSN 0952-7362)
• Herbert Donner: Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen. Grundrisse zum Alten Testament. Bd 4/1, 4/2. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2001, ISBN 3-525-51679-7.
• Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman: Keine Posaunen vor Jericho. Die archäologische Wahrheit über die Bibel. C. H. Beck, München 2003, ISBN 3-406-49321-1.
• Siegfried Herrmann u.a.: Exodusmotiv. In: Gerhard Prause u.a. (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie. Bd 10. Berlin 1982, S.732–747. ISBN 3-11-008575-5
• Joseph H. Hertz (Hrsg.): Exodus. Pentateuch und Haftaroth. Bd 2. Hebräischer Text und deutsche Übersetzung mit Kommentar. Berlin 1937/38, Morascha, Zürich 1982ff., 1984, 1995 (Nachdr.).
• James K. Hoffmeier: Israel in Egypt. The Evidence for the Autenticity of the Exodus Tradition. Oxford University Press, New York 1999, ISBN 0-19-509715-7.
• James K. Hoffmeier: Ancient Israel in Sinai. The Evidence for the Autenticity of the Wilderness Tradition. Oxford University Press, New York 2005, ISBN 0-19-515546-7.
• Jules Isaac: Genesis des Antisemitismus. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1986, ISBN 3-525-52120-0.
• Martin Noth: Geschichte Israels. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1956.
• Werner H. Schmidt: Exodus, Sinai und Mose. Erwägungen zu Ex 1-19 und 24. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, ISBN 3-7887-0421-7.

[Bearbeiten] Weblinks

• „Did the Red Sea Part? No Evidence, Archaeologists Say“, New York Times, 3. April 2007